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98 Le septième rapport du Groupe Mixte de Travail ECR/COE

01 décembre 1998

Au nom du Groupe Mixte de Travail entre l'Église catholique romaine et le Conseil oecuménique des Églises, nous sommes heureux de présenter son Septième Rapport aux organismes qui en sont les mandataires et nous en recommandons l'étude.

Ce rapport est le fruit de sept ans de travail de la part d'un groupe de personnes dévouées du Conseil oecuménique des Églises et de l'Église catholique.

Ce document est volontairement à caractère éducatif. Le groupe a estimé qu'ainsi il servirait au mieux l'intérêt de tous ceux qui désirent non seulement connaître l'agenda du Groupe Mixte de Travail mais être informés des relations croissantes entre le Conseil oecuménique des Églises et l'Église catholique dans la plus vaste perspective de l'unique mouvement oecuménique que ce groupe, dans une certaine mesure, a assisté et dont il porte le témoigngage.

Ce faisant, nous sommes allés au-delà — tant dans notre rapport que dans notre tâche — de la stricte interprétation de notre mandat. Néanmoins, nous croyons que cette liberté sera acceptée comme étant la mesure du profond engagement du groupe dans la cause de l'unité chrétienne.

En remerciant tous nos membres pour leur généreuse contribution à ce travail commun, nous aimerions mentionner en particulier ceux qui nous ont accompagnés pour un temps dans cette tâche et ne sont plus membres du Groupe Mixte de Travail. Notre affectueux souvenir va au Professeur Todor Sabev, au Dr Wesley Ariarajah, à Soeur Monica Cooney et à S. E. l'Archevêque Ivan Marin.

Nous avons conscience que ce Rapport est publié au seuil du troisième millénaire — un temps où nous tourner vers Dieu et nous réjouir dans l'espérance. Ce document contient différentes suggestions pour notre tâche future afin de renforcer encore davantage les relations entre le Conseil oecuménique des Églises et l'Église catholique dans notre service commun de notre Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit. Qu'il soit loué à tout jamais.

Son Eminence Elias Audi, Métropolite de Beirut
Son Excellence Mario Conti, Evêque d'Aberdeen
Comodérateurs du Groupe Mixte de Travail

C'est avec reconnaissance que le Groupe Mixte de Travail (GMT) a accepté la responsabilité qui lui a été confiée d'être un instrument qui aide l'Église catholique romaine (ECR) et le Conseil oecuménique des Églises (COE) à réaliser la vocation oecuménique des Eglises. L'expérience des membres actuels confirme la conviction exprimée par nos prédécesseurs dans le Sixième rapport (1991) : « Le mouvement oecuménique est plus que jamais nécessaire si les Églises et les Communautés chrétiennes doivent être un signe et la semence d'unité, de paix et d'espérance dont a besoin la famille humaine ».

Le GMT attend avec joie la célébration en 1998 du cinquantième anniversaire du Conseil oecuménique des Églises. La huitième Assemblée du COE (Harare, 3-14 décembre 1998) aura pour thème « Tournez-vous vers Dieu - Réjouissez-vous dans l'espérance ». Au seuil du troisième millénaire, le peuple de Dieu, peuple de pèlerins, se tourne à nouveau vers le Dieu unique et Trine avec une foi renouvelée et le ferme espoir d'une restauration de cette unité entre tous les chrétiens que veut le Christ. Cet objectif sacré, qui transcende le pouvoir et les talents des hommes, nous conduit à redoubler d'efforts dans la recherche d'une réconciliation, tout en nous ouvrant aux inspirations futures de l'Esprit Saint.

Depuis 1966, le GMT a présenté six rapports. Dans celui-ci, le septième, il présente à ses mandants un compte-rendu de son travail depuis l'Assemblée du COE à Canberra en 1991. Ce rapport entend aussi informer les lecteurs qui ne sont peut-être pas au courant de l'histoire du GMT et de ce qui existe concrètement comme structures de relations entre l'ECR et le COE. On trouvera un bref historique du GMT en Appendice A.

1. Le COE et l'ECR

En 1965, le Comité central du COE et les autorités de l'ECR prirent l'engagement d'une collaboration à l'avenir entre le COE et l'ECR, par le moyen de cette expression visible qu'est le GMT. Les deux partenaires se rendirent compte alors des différences qui existaient entre eux. Alors que les efforts de collaboration augmentaient, le GMT en est venu à respecter de plus en plus les manières dont le COE et l'ECR diffèrent, dans leur nature, leur structure d'ensemble, l'exercice de l'autorité et les manières d'opérer.

1. Le COE est une « communauté » composée d'Églises-membres. Les Églises qui sont d'accord avec la Déclaration de base du COE - c'est-à-dire qui « confessent le Seigneur Jésus Christ comme Dieu et Sauveur selon les Écritures, et s'efforcent de répondre ensemble à leur commune vocation pour la gloire du Seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit » - peuvent demander d'être membres du COE, ce qui leur est accordé si au moins les deux tiers des Églises-membres donnent leur accord.

Les documents constitutionnels du COE ne disent pas ce que l'on entend par « Église » (et la Déclaration de Toronto du Comité central, en 1950, déclare que le COE « ne peut ni ne doit se fonder sur aucune conception particulière de l'Église »);toutefois, la Constitution du COE énonce certains critères auquels les Églises-membres doivent correspondre, parmi lesquels « une organisation et une vie indépendantes d'une certaine durée », la pratique de « relations oecuméniques constructives » et un nombre d'au moins 25.000 fidèles (10.000 pour les Églises-membres associées). En fait, presque toutes les Églises-membres sont exclusivement nationales. La Constitution spécifie également certaines « responsabilités des Églises-membres », comme de participer aux structures de direction et aux activités du COE, d'encourager l'engagement oecuménique et d'apporter leur contribution financière annuelle selon leurs moyens.

La Constitution du COE spécifie qu'il n'a aucune autorité législative sur ses Églises-membres. Ayant pour rôle « de fournir des conseils et de susciter des occasions d'action concertée sur des questions d'intérêt commun » (Constitution, Art. IV), il ne peut agir au nom d'une Eglise-membre ou de plusieurs que si cette Eglise ou ces Eglises le demandent ; et l'autorité de toutes les déclarations publiques qu'il peut faire n'est que celle du « poids que leur confèrent leur vérité et leur sagesse intrinsèques» (Règlement, X,2). La politique générale du COE est définie par l'Assemblée des délégués officiels élus par toutes les Églises-membres qui se réunit tous les sept ans. La mise en oeuvre de cette politique par des actions spécifiques est soumise à la supervision du Comité central de 150 membres élus par chaque Assemblée et en place jusqu'à l'Assemblée suivante.

2. L'ECR est une communion d'Églises locales ou diocèses, chacun confié au soin d'un évêque. C'est une Église avec une mission mondiale et une structure de sanctification, d'enseignement et de gouvernement par le « Collège des Évêques », avec et sous l'Évêque de Rome, Pasteur de toute l'Église Catholique et ayant la charge d'assurer la communion de toutes les Églises (cf. Code de Droit Canonique, canons 331, 375). « Le souci de réaliser l'union concerne l'Eglise tout entière, fidèles autant que pasteurs » (Décret sur l'oecuménisme, 5). « Il appartient en premier lieu au Collège des Évêques tout entier et au Siège Apostolique d'encourager et de diriger chez les catholiques le mouvement oecuménique . . . que l'Église est tenue de promouvoir de par la volonté du Christ » (canon 755; Code Canonique des Églises Orientales, canon 902). Les Conférences Épiscopales sont des institutions juridiques d'une nation ou d'un territoire, avec des devoirs spécifiques et des responsabilités définis par les lois canoniques et autres décrets; ainsi, c'est la conférence nationale qui décide de devenir ou non membre à part entière du Conseil d'Églises, national ou régional. Aucun diocèse, aucune conférence n'est autonome. Cette « communion hiérarchique avec le chef et les membres du Collège » (canon 375), qui favorise l'unité dans la diversité, est un élément essentiel de l'identité de l'ECR et de son engagement oecuménique.

2. Le Conseil Pontifical pour la promotion de l'unité des chrétiens et le COE

Le Pape se sert habituellement de la Curie Romaine pour traiter les affaires de l'Église tout entière... pour le bien et le service des Églises [locales ou particulières]" (canon 360). Au sein de la Curie Romaine, le Conseil Pontifical pour la Promotion de l'Unité des Chrétiens (CPPUC) « a la compétence et la charge de promouvoir l'unité des chrétiens ». Le CPPUC a la responsabilité de l'interprétation correcte des principes catholiques de l'oecuménisme et de leur application; il organise, encourage et coordonne les efforts oecuméniques au niveau national, régional ou universel. Le CPPUC est responsable des relations avec le COE, ainsi que des relations bilatérales. Le CPPUC facilite les relations du COE avec les autres dicastères de la Curie Romaine, tels que la Congrégation pour l'Évangélisation des Peuples, , le Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux, le Conseil Pontifical Justice et Paix, le Conseil Pontifical "Cor unum", le Conseil Pontifical pour les laïcs et la Congrégation pour l'Éducation Catholique.

Les membres du CPPUC proviennent des Conférences Épiscopales nationales et des différents dicastères de la Curie Romaine: plus de 30 cardinaux, archevêques et évêques, ainsi que 25 consulteurs officiels. Ils se réunissent en session plénière tous les 18-24 mois. 23 personnes travaillent à plein temps au CPPUC.

3. Fonctions, activités et structure du GMT

Le GMT fonctionne selon les principaux points de son mandat d'origine (1966) et les modifications qu'y a apportées l'Assemblée du COE en 1975.

1. Le GMT est un organe consultatif. Il ne dispose pas d'autorité propre, mais en réfère aux instances dont il est le mandataire et qui approuvent sa politique et ses programmes - à savoir l'Assemblée et le Comité central du COE, et le CPPUC.

Il entreprend ses tâches spirituelles et pastorales dans un esprit de prière et avec la conviction que Dieu guide l'unique mouvement oecuménique par le Christ et dans l'Esprit. Le Groupe s'efforce de discerner la volonté de Dieu dans les situations contemporaines et de stimuler la recherche de l'unité visible et du témoignage commun, en particulier par la collaboration - au niveau mondial, régional, national et local - entre l'ECR, le COE et ses Églises-membres. Il doit encourager par un soutien attentif tout ce qui peut contribuer au progrès oecuménique.

Le GMT suscite, évalue et soutient les formes de collaboration entre le COE et l'ECR, spécialement entre leurs divers organes et programmes. Son style et ses formes de collaboration ont la souplesse qu'appellent les ressemblances et les différences qui favorisent ou handicapent les relations COE/ECR. En se concentrant sur les initiatives adaptées, il s'efforce de réduire au minimum les structures nouvelles lorsque de nouvelles avancées ou de nouveaux programmes sont proposés, fixant avec soin les priorités et ménageant ses ressources limitées en personnel, en temps et en moyens financiers.

2. Actuellement, le GMT compte 17 membres et deux co-modérateurs. Ses co-secrétaires sont un membre du CPPUC et le secrétaire général adjoint du COE, responsable des relations avec les Églises non-membres. La majorité des membres exercent un ministère pastoral ou oecuménique en diverses régions. Certains font partie de dicastères de la Curie Romaine et de services du COE. Le GMT fait appel aussi à des consulteurs pour des tâches particulières. Les co-modérateurs, co-secrétaires et quatre autres personnes forment le Comité exécutif qui représente le GMT entre ses réunions plénières et en prépare l'ordre du jour et la matière.

Entre 1991 et 1997, le GMT s'est réuni six fois en session plénière: à Wenningsen, Allemagne, en 1992; à Venise en 1993; en Crète en 1994; à Bose, Italie, en 1995; à Chambésy, Suisse, en 1996; à Venise en 1997.

4. Les relations entre l'ECR et le COE (1991-1998)

Parmi les nombreux contacts à divers niveaux, l'on compte ceux entre les responsables ou les représentants du COE (à Genève) et ceux de l'ECR (à Rome), qui illustrent les liens étroits entre les partenaires.

1. La visite à Rome du Secrétaire Général du COE, le Dr. Emilio Castro (1991) ,a permis d'éclaircir des malentendus dus à l'impression de certains que l'Assemblée de Canberra mettait sur le même plan le mouvement oecuménique et le COE, et aux discussions concernant la nature ecclésiale de la relation COE-ECR. Le Pape Jean-Paul II et le Dr. Castro échangèrent leurs vues sur le rôle des Églises pendant la crise en Yougoslavie, sur le 500e anniversaire de la colonisation et de l'évangélisation de l'Amérique Latine et sur la nouvelle évangélisation de l'Europe. Les discussions avec le personnel du CPPUC convergèrent sur une collaboration spécifique et régulière avec le COE.

2. La réunion des responsables des Commissions pour l'oecuménisme des Conférences Épiscopales nationales (Rome, 1993), convoquée par le CPPUC, se pencha avant tout sur la formation oecuménique et sur les activités de ces Commissions. En plus des représentants de 78 Conférences Épiscopales étaient également présents un représentant du COE, membre du GMT, et des délégués de neuf Églises et Communions chrétiennes mondiales, engagés avec l'ECR dans un dialogue bilatéral.

3. La rencontre à Genève entre les responsables du COE et ceux du CPPUC (Novembre 1993) mit à jour des questions clefs sur le rôle du GMT: son impact sur l'oecuménisme local, sa contribution spécifique pour conjuguer le travail des Conseils nationaux d'Églises (CNE), et la manière dont le GMT peut contribuer au processus de réception des divers dialogues. Avec réalisme de part et d'autre, les participants s'écoutèrent mutuellement présenter les différences d'ordre pratique concernant la manière dont chacun opère. On souligna l'importance de la Commission Foi et Constitution dans le dialogue oecuménique.

4. Une session plénière du Comité Central du COE (Johannesburg, janvier 1994) examina les relations entre l'ECR et le COE sur la base d'une intervention de Mgr John Mutiso-Mbinda du CPPUC, qui décrivit les expériences de ce Conseil ainsi que les expériences de la participation catholique en tant que membre dans des Conseils d'Église au niveau national et régional, tels que le Conseil des Églises de Grande-Bretagne et d'Irlande et la Conférence des Églises des Caraïbes. Le Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'oecuménisme (1993) du CPPUC a été remis à chaque membre du Comité Central avec recommandation d'en lire le premier chapitre sur les principes qui engagent l'ECR dans l'oecuménisme. La discussion porta sur trois questions: le potentiel de l'oecuménisme local, surtout à la lumière du Directoire; les nouveaux défis provenant de la participation de l'ECR aux Conseils ou Conférences, nationaux et régionaux, d'Églises; le modèle double de relations selon lequel il est possible d'une part de parvenir à un accord sur des questions théologiques, - et parfois aussi sur des questions de nature socio-politique, telles que l'attitude des Églises envers la guerre - sans pouvoir cependant dialoguer sur d'autres questions d'ordre moral (cf. Procès-verbal du Comité Central du COE, Johannesburg, 20-28 janvier 1995, pp. 26-27.

5. La visite à Rome du Secrétaire Général, le Dr. Raiser, et des dirigeants du COE (avril 1995), confirma que le GMT jouit d'un climat de confiance car il facilite les relations et la collaboration entre les deux groupes mandataires. Certaines questions émergèrent : comment mieux coopérer en répondant aux problèmes que doivent affronter tant les Églises-membres du COE que l'ECR, concernant par exemple la liberté religieuse au plan politique, le témoignage chrétien et le prosélytisme; comment mieux mettre à profit les liens existant déjà et les résultats de bien des années de collaboration dans des situations locales où naissent la plupart des attentes oecuméniques; comment le GMT pourrait-il se servir de son expérience et de son rôle d'instrument, non seulement pour stimuler une pensée commune, mais également pour inciter à l'action commune dans des situations urgentes concernant la vie quotidienne et le témoignage des Églises locales? Lors des échanges entre le Pape Jean-Paul II et le Dr Raiser, le Secrétaire Général souligna l'engagement profond du COE pour une « culture de la vie » et le témoignage en faveur de la paix - thème majeur de l'Encyclique du Pape Evangelium vitae (1995). On souligna également l'importance cruciale dans la coopération oecuménique du principe de responsabilité réciproque et de solidarité entre les Églises sur les questions théologiques, sociales et éthiques.

6. Réunion mixte à Rome (décembre 1997). Après consultation réciproque et considérant que des modifications de la structure actuelle du COE (cf. ci-après, III.A.5, «Vers une compréhension et une vision communes du COE») pourraient avoir des conséquences sur les relations entre l'ECR et le COE, le Dr Raiser et le Cardinal Cassidy convinrent d'une réunion entre le CPPUC et le COE pour un échange d'informations, exprimer des préoccupations mutuelles et rechercher les moyens de renforcer leur collaboration.

5. Le Sixième Rapport du GMT - les réactions du CPPUC et de l'Assemblée de Canberra

1. Dans sa lettre adressée au Dr. Emilio Castro avant l'Assemblée de Canberra, le Cardinal Edward I. Cassidy, Président du CPPUC, donna son approbation au Sixième Rapport. Il souligna le rôle du GMT comme instrument de collaboration entre les deux groupes mandataires dans leur recherche commune de l'unité des chrétiens. En réaffirmant la conviction de l'ECR de l'importance fondamentale de l'unité de foi pour le progrès de l'unité des chrétiens, le Cardinal Cassidy assura fermement son soutien au travail de Foi et Constitution; mais il souligna également la nécessité de bases théologiques dans les études et les activités d'autres programmes du COE et suggéra qu'en élargissant cette dimension on faciliterait la collaboration de l'ECR à ces programmes. La lettre rappelait le désir du Pape Jean-Paul II de voir ce témoignage commun des chrétiens se réaliser partout et au plus tôt. Cela est particulièrement nécessaire dans la réflexion commune sur les problèmes qui tendent à diviser les Églises, comme ceux concernant l'éthique pour lesquels les Églises devraient s'entendre pour assumer une position d'autorité morale.

2. L'Assemblée de Canberra a exprimé son appréciation pour le Sixième Rapport. Le compte-rendu impressionnant des activités communes de l'ECR et du COE depuis l'Assemblée de Vancouver en 1983 ne cachait toutefois pas les difficultés qui restaient à surmonter et les échecs. L'Assemblée se référa à la dissolution du Groupe Mixte Consultatif sur la Pensée et l'Action sociale comme illustrant les difficultés particulières d'une collaboration dans un domaine qui réclame une action urgente. Elle recommanda que le GMT soit libéré en partie de la tâche de contrôler le travail technique entre Genève et Rome, afin de se concentrer sur un examen d'ensemble des relations ECR-COE et de voir comment on pourrait leur donner une expression visible plus substantielle.

6. Priorités fixées au GMT pour 1991-1998

L'Assemblée de Canberra ainsi que le CPPUC ont approuvé et encouragé les priorités que le Sixième Rapport avait recommandé de fixer au GMT :

  • Unité de l'Église: but, étapes et implications ecclésiologiques;
  • Formation et éducation oecuméniques;
  • Questions éthiques comme sources nouvelles de division;
  • Témoignage commun dans les activités missionnaires;
  • Pensée et action sociales.

Lors de la rencontre en novembre 1993 entre les dirigeants du COE et ceux du CPPUC, il fut souligné que le GMT devrait maintenant porter son attention sur sa façon d'opérer et sur l'identification des domaines où la collaboration était à la fois nécessaire et possible. Les participants de cette rencontre ont reconnu que pour encourager et faciliter la réception de son travail, le GMT faisait l'expérience de défis analogues à ceux que doivent affronter les dialogues bilatéraux.

Le Septième Rapport montre que le GMT a fourni des résultats concrets dans l'accomplissement des priorités qui lui ont été fixées, à l'exception de celle concernant "Pensée et action sociales". Toutefois, même en ce cas, il y a eu progrès vers une meilleure compréhension des difficultés du passé, ouvrant ainsi la voie à de nouvelles perspectives, et à des initiatives positives possibles pour une future collaboration.

A. L'unité de l'Église - le but et les moyens

1. L'unité de l'Église comme koinônia

1. Le fait de se concentrer de manière spécifique sur l'ecclésiologie de la koinônia (communion) et sur l'unité que nous recherchons permet une continuité en ce qui concerne la préoccupation centrale et permanente du GMT pour « l'unité de l'Église - but et moyens ». Cette même préoccupation fait partie du mandat de la Commission Foi et Constitution. Cette Commission choisit quelques-uns de ses experts dans des Églises non-membres du COE, et depuis 1968 des théologiens catholiques dont la nomination est approuvée par le CPPUC en sont membres à part entière. Par l'intermédiaire de Foi et Constitution, l'ECR continue de participer directement et activement au COE.  

2. Entre 1983 et 1990, le GMT a lui-même fait faire et adopté un document de travail sur «Église locale et universelle » (1990), publié en appendice à son Sixième Rapport. Ce document aborde les aspects fondamentaux du mystère de l'Église comme icône de la Trinité, l'ecclésiologie de koinônia et la relation entre l'Église locale et l'Église universelle, en examinant le sujet selon les perspectives orthodoxe, catholique et protestante, et en indiquant les éléments ecclésiaux nécessaires pour parvenir à la pleine communion au sein de l'Église visiblement unie.

3. Depuis 1990, ce même thème a été plus largement approfondi dans les documents suivants:

  1. la déclaration de l'Assemblée de Canberra, "L'unité de l'Église en tant que Koinônia : don et vocation";

  2. le document réalisé à l'initiative du GMT sous la forme d'une série de réflexions par des experts orthodoxes, catholiques et protestants: Ecumenical Perspectives on the 1991 Canberra Statement (La Déclaration de Canberra, 1991 : perspectives oecuméniques (Foi et Constituion, Document n° 163);

  3. le rapport de la Cinquième Conférence Mondiale de Foi et Constitution (Saint-Jacques de Compostelle, 1993);

  4. les divers dialogues internationaux bilatéraux;

  5. l'étude en cours de Foi et Constitution sur" Koinonia : the Nature and Purpose of the Church (Koinônia: nature et but de l'Église)";

  6. l'Encyclique du Pape Jean-Paul II Ut unum sint (1995) sur l'engagement oecuménique;

  7. le processus d'étude et de consultation "Vers une compréhension et une vision communes du COE";

  8. la réponse du CPPUC (avril 1997) à ce projet de document (novembre 1996).

4. La Déclaration de Canberra s'employa à approfondir le sens de 'koinônia', thème central du document du GMT, Église locale et universelle. La nature et le but de l'Église, en tant que communauté qui reflète la réalité de la Trinité, est « d'unir les fidèles au Christ dans la puissance de l'Esprit, de manifester leur communion dans la prière et l'action, pour en arriver ainsi à la pleine communion avec Dieu, avec l'humanité et avec toute la création dans la gloire du royaume » (L'unité de l'Église en tant que koinônia : don et vocation - Déclaration de l'Assemblée de Canberra, n. 1.1.). Malgré ce qui divise encore les Églises, « celles-ci reconnaissent maintenant qu'existe déjà entre elles un certain degré de communion », et elles aspirent à rendre cette communion plus visible en recherchant un consensus sur la confession commune de la foi apostolique, sur une vie sacramentelle commune, sur une mission commune et en s'orientant vers un ministère commun et des structures communes de responsabilité. Ces éléments ne font que traduire les quatre propriétés ou attributs classiques et visibles de l'Église - une, sainte, catholique et apostolique.

5. A la suite de Canberra, la Commission Foi et Constitution a commencé à examiner l'effet produit par son document de 1982, Baptême, Eucharistie, Ministère (BEM) et les réponses des Églises, y compris celle largement développée de l'ECR. L'ecclésiologie implicite du BEM nécessite des éclaircissements ultérieurs sur la nature des sacrements et la relation d'une nécessaire surveillance à exercer dans l'Église dans une fonction qui est à la fois personnelle, collégiale et communautaire. Le projet d'étude final, Confesser la foi commune, examine la foi apostolique commune découlant du Credo de Nicée, et invite les Églises à reconnaître, dans leur propre vie, la foi de l'Église à travers les âges, et à reconnaître cette même foi dans d'autres communautés chrétiennes (Foi et Constitution, Document N° 153 ; cf. le projet d'étude de 1996, "Vers le partage de la foi commune, Foi et Constitution, Document N° 173).

6. La cinquième Conférence Mondiale de Foi et Constitution Constitution - tenue en 1993 à Saint-Jacques de Compostelle, Espagne - attira des participants de tous les continents et de toutes les traditions ecclésiales qui s'associent aux recherches de Foi et Constitution au sein des Églises et des organisations oecuméniques. La Conférence eut la joie de constater les résultats du dialogue oecuménique, surtout depuis la dernière Conférence Mondiale de Montréal, en 1963, pendant le Concile Vatican II, et alors que l'ECR commençait à peine à prendre une part officielle et active au mouvement oecuménique. Il y avait un nombre considérable de membres de l'ECR à Compostelle, y compris le Président du CPPUC, le Cardinal Cassidy, et 23 délégués, ainsi que plus de 40 autres représentants/invités, conférenciers, jeunes théologiens, personnel coopté et consultants.

7. Avant Saint-Jacques de Compostelle, la Commission Foi et Constitution avait élaboré un processus d'étude comprenant une série de consultations régionales (des catholiques ont pris part à beaucoup d'entre elles), qui aboutirent au document préparatoire Vers la koinônia dans la foi, la vie et le témoignage. Quant au rapport officiel de la conférence mondiale, il examina la nature et le sens de la 'koinônia'. L'Église, en tant que communion ancrée dans la vie de la Trinité, doit être le signe et l'instrument de la volonté de Dieu pour l'humanité. Le Rapport reflète les vues des dialogues bilatéraux (y compris ceux auquels participe l'ECR) ; celles des Églises unies ou en voie d'unification, des Communions chrétiennnes mondiales (ECR comprise) et des Conseils régionaux et nationaux d'Églises (dont plusieurs comptent des catholiques parmi leurs membres de plein droit). Le Rapport examine également les étapes vers la 'koinônia' visible, et note les conséquences qui découlent de la compréhension de l'Église comme une, sainte, catholique et apostolique - conséquences qui restent à étudier.

8. Il est clair que dans les années 90, la koinônia ou communion ecclésiale a été au centre des discussions du GMT, des dialogues bilatéraux et de la Commission Foi et Constitution. Dans le message que le Pape Jean-Paul II adressait à Saint-Jacques de Compostelle, il déclarait que « la conscience approfondie du grand mystère que représente la communion ecclésiale incite les chrétiens à confesser que Dieu, et non l'homme, est à l'origine de l'unité de l'Église; unité qui les incite à se repentir de leurs propres péchés contre la charité fraternelle et les encourage, inspirés par la grâce de l'Esprit Saint, à agir par la prière, la parole et l'action pour parvenir à la pleine unité voulue par Jésus Christ »

Le mot 'koinônia' s'emploie aussi pour désigner des modèles différents d'unité de l'Église, peut-être exclusifs les uns des autres, comme : communion de communions, diversité réconciliée, unité visible d'Églises locales, communauté conciliaire. Il faudrait donc étudier de plus près ce qu'implique la 'koinônia' pour les modèles d'unité.

2. Principaux documents d'étude de Foi et Constitution

1. Les travaux futurs de Foi et Constitution continueront de se concentrer avant tout sur l'ecclésiologie. Un texte de convergence sur la nature et le but de l'Église, semblable par sa présentation et son style au BEM, s'appuiera sur d'autres études de Foi et Constitution - sur l'herméneutique, le culte et la morale -, en vue de progresser sur ce qui concerne le ministère de surveillance, la nature de la conciliarité et la nature de l'Église en tant que locale et universelle. En outre, un processus interdisciplinaire a été mis en oeuvre sur le thème Ethnic Identity, National Identity and the Search for the Unity of the Church (Identité ethnique, Identité nationale et recherche de l'Unité de l'Église).

2. La prière et le culte en commun anticipent, expriment et préparent des expériences de communion chrétienne ou koinônia, qui reflètent à la fois et dépassent les accords et les convergences théologiques. Le document So We Believe, So We Pray (La célébration, une expression de la foi commune, Foi et Constitution, Document N° 171) examine la possibilité d'une méthode permettant d'organiser et de programmer en commun le culte chrétien dans ses éléments essentiels; le document se penche aussi sur le thème de l'inculturation et sur la façon dont le culte favorise déjà activement la recherche de l'unité de l'Église. L'étude sur le baptême est centrée sur le pèlerinage constant des chrétiens cherchant à exprimer leur incorporation au Christ, et leur consécration première en tant que chrétiens par le baptême dans le ministère du Christ et de l'Église.

3. Trois rapports ont été publiés à la suite d'un processus de réflexion commune entre Foi et Constitution et l'Unité III du COE sur la Justice, la Paix et la Création ; ces rapports étudient la relation entre ecclésiologie et éthique. Le Rapport de Ronde, Une unité qui coûte (1993), examine la koinônia en relation avec la nature éthique et le témoignage de l'Église en tant que « communauté morale », soulignant le lien essentiel entre la recherche de l'unité visible de l'Église et la vocation des Églises au témoignage prophétique et au service. Le rapport de Tantur, intitulé Costly Commitment (Un engagement qui coûte, 1995), présente une nouvelle discussion sur la relation entre Eucharistie, alliance et engagement éthique. Le rapport de Johannesburg, Costly Obedience (Une obéissance qui coûte, 1997), reprend le thème suivant: conséquences éthiques du culte chrétien et rôle que joue le baptême ou l'initiation chrétienne dans la formation du caractère ; le rapport s'interroge également sur les implications d'ordre éthique de la koinônia grandissante entre les Églises et sur la signification de la réflexion éthique et de l'action que les Églises entreprennent ensemble pour la koinônia déjà existante et agissante entre elles.

Durant cette même période, le GMT publia lui-même en 1966 une étude intitulée Le dialogue oecuménique sur les questions morales : sources potentielles de témoignage commun ou de divisions (cf. ci-dessous III, B, 5 et Appendice III).

3. Dialogues bilatéraux et multilatéraux

1. L'ECR coopère avec le COE en tant que membre à part entière de la Commission Foi et Constitution. En outre, beaucoup d'Églises-membres du COE sont engagées dans un dialogue bilatéral avec l'ECR: par exemple, les Églises orthodoxes et les anciennes Églises orientales. D'autres Églises-membres du COE sont également engagées dans ces dialogues à travers leurs Communions chrétiennes mondiales(CCM), tant au niveau national qu'international, comme par exemble les luthéRiens, les méthodistes, les réformés, les anglicans, les baptistes et les disciples du Christ. Ces dialogues multilatéraux et bilatéraux ont des buts complémentaires et offrent par là des possibilités de cohérence au service de l'unique mouvement oecuménique.

2. La conférence des secrétaires généraux des CCM, instrument informel d'information, d'échange, de réflexion et d'orientation, organise des forums périodiques sur les conversations bilatérales. Le secrétariat de Foi et Constitution est au service de ces forums et Monseigneur Duprey du CPPUC y représente l'ECR.

Le cinquième forum bilatéral (1990) a mis en lumière les thèmes communs et leurs approches communes par rapport à l'Eglise qui émerge dans et par les différents dialogues (cf. The Understanding of the Church Emerging in the Bilateral Dialogues - Coherence or Divergence ? (La compréhension de l'Église qui se dégage des dialogues bilatéraux - Cohérence ou divergence?, Foi et Constitution, Document N° 156, 1991). Le sixième forum (1994) a examiné les processus divers au moyen desquels les Églises cherchent à recevoir les résultats des dialogues, et suggéré comment elles pourraient les faire leurs par un processus de reconnaissance et de réception. Cela suppose aussi un effort pour surmonter les problèmes "non-doctrinaux" qui font obstacle au mouvement vers la communion, par exemple le souvenir d'événements historiques qui ont polarisé des communautés, les relations entre les Églises orthodoxes et les Églises orientales catholiques, et la relation entre Églises majoritaires et minoritaires en bien des régions. Le rapport de ce forum (Foi et Constitution, Document N° 168, 1994) souleva aussi la question de la relation entre l'Église locale et l'Eglise universelle - en particulier celle de savoir si l'Église locale est en mesure de prendre des initiatives pour le progrès des relations oecuméniques.

Le septième forum bilatéral (1997) a étudié d'une part The Emerging Visions of Unity (Visions naissantes de l'unité) dans les Églises au travers de leur participation aux dialogues bilatéraux et aux dialogues interreligieux ; d'autre part leur témoignage commun sur les questions ayant trait à la justice et à la paix. Ces « Visions naissantes» ont été discutées à la lumière de la Déclaration de Canberra, L'Unité de l'Église en tant que koinônia: don et vocation . Le rapport réaffirme les défis que cette déclaration pose aux Églises dans le processus dynamique vers une « unité conciliaire" (tout en reconnaissant l'ambiguïté du terme 'concile'). Enracinées dans des milieux culturels et géographiques différents, les Églises locales sont interdépendantes dans leur légitime diversité. Et les forts courants actuels de globalisation incitent à de nouvelles vues concernant l'unité de l'Église et des communautés humaines (cf. The Seventh Forum on Bilateral Dialogues : Emerging Visions of Visible Unity in the Canberra Statement and Bilateral Dialogues [Septième Forum sur les dialogues bilatéraux : visions naissantes de l'unité visible dans la Déclaration de Canberra et les dialogues bilatéreaux], Genève, publications du COE, Foi et Constitution, Document N° 179).

4. Le Directoire oecuménique et l'Encyclique Ut Unum Sint

Pendant cette période, deux documents faisant autorité ont clairement exprimé les fondements théologiques et les directives pastorales pour la vie et les structures oecuméniques au sein de l'ECR, ainsi que pour les relations de celle-ci avec d'autres Églises et organisations oecuméniques : à savoir le Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'oecuménisme (1993) du CPPUC, et l'Encyclique du Pape Jean-Paul II, Ut unum sint, « sur l'engagement oecuménique » (1995).

1. Approuvé par le Pape, le Directoire Oecuménique (DO) « donne des normes générales d'application universelle pour guider la participation catholique à l'action oecuménique » afin de garantir que « l'activité oecuménique dans l'ECR soit conforme à l'unité de foi et de discipline qui unit les catholiques entre eux », « tout en respectant pleinement la compétence des autorités locales et territoriales », reconnaissant que « bien des jugements sont meilleurs lorsqu'ils sont formulés au niveau local ».

Le DO offre une vision globale des fondements théologiques de l'Église catholique concernant la vie et l'action oecuméniques (enseignement, attitudes ou motivations et spiritualité); la formation oecuménique de tous les fidèles - clergé et laïcs (étude de l'Écriture, prédication, catéchèse, liturgie) en des milieux divers (famille, paroisse, écoles, séminaires, facultés théologiques, universités catholiques, formation permanente des ministres engagés dans la pastorale, hôpitaux, associations et instituts laïcs); les « activités spirituelles » (prière en commun; célébrations de baptêmes ; partage de la vie sacramentelle, surtout de l'Eucharistie; mariages, y compris les mariages mixtes; funérailles); la coopération oecuménique et le témoignage commun (la vie sociale et culturelle; la paix, la justice et la sauvegarde de la création; les activités missionnaires; la traduction commune et la distribution de la Bible; la catéchèse; les activités dans le domaine de la médecine ; l'assistance sociale et le développement; les communications à travers les médias); enfin les structures ecclésiales (collège des évêques, conférences épiscopales, synodes patriarcaux, les diocèses et leurs commissions oecuméniques; communautés religieuses et organisations laïques; le CPPUC).

2. L'Encyclique Ut unum sint souligne que « l'Église catholique s'est engagée de manière irréversible à prendre la voie de la recherche oecuménique » « comme partie intégrante de sa vie et son action », nécessaire à la crédibilité de l'évangélisation.

Le chemin quotidien de l'oecuménisme passe par le repentir pour les torts mutuellement infligés, par la prière (surtout partagée), les visites réciproques, l'étude de la foi commune et des différences qui restent à surmonter, la coopération dans la mission au service des besoins de l'humanité.

Un mot clef de l'Encyclique est le « dialogue », qui « ne se limite pas à un échange d'idées » (n° 28), mais qui est aussi « un partage des dons et leur développement... pour le bénéfice et l'avantage de tous » (n° 87. Laissant présumer entre les partenaires un respect fraternel et un désir de réconciliation, le dialogue vivant suppose un examen de conscience de part et d'autre. L'Encyclique fait observer que « certains traits du mystère chrétien ont parfois été soulignés plus efficacement » par des communautés autres que l'ECR (cf. n° 14). Dans « la recherche commune de la vérité », des formulations diverses peuvent mener à des « découvertes surprenantes » qui enrichissent la connaissance de la vérité révélée.

Le Pape prévoit « un dialogue continu et approfondi » (nn° 77-79) sur la voie de « cette pleine communion dans l'Église une, sainte, catholique et apostolique qui s'exprimera dans la commune célébration de l'Eucharistie » (n° 78). La réception des résultats déjà obtenus par le dialogue exige une analyse critique et un examen pour s'assurer qu'ils sont cohérents avec la tradition apostolique.

L'Encyclique énumère cinq domaines à approfondir pour « un véritable consensus dans la foi » :

  1. « la relation entre la sainte Écriture, autorité suprême en matière de foi, et la sainte tradition, interprétation indispensable de la Parole de Dieu » (formulation tout à fait dans la ligne de la recherche de Foi et Constitution);
  2. « l'Eucharistie, sacrement du Corps et du Sang du Christ, offrande de louange au Père, mémorial sacrificiel et présence réelle du Christ, effusion sanctificatrice de l'Esprit Saint » (vision cohérente avec la section du BEM concernant l'Eucharistie);
  3. « l'ordination, comme sacrement, au triple ministère de l'épiscopat, du presbytérat et du diaconat »;
  4. « le Magistère de l'Église, confié au Pape et aux Évêques en communion avec lui, compris comme responsabilité et autorité exercées au nom du Christ pour l'enseignement et la sauvegarde de la foi »;
  5. « la Vierge Marie, Mère de Dieu et Icône de l'Église, Mère spirituelle qui intercède pour les disciples du Christ et pour toute l'humanité » (cf. n° 79).

En déclarant que « l'Église Catholique est convaincue d'avoir conservé dans le ministère de... l'Évêque de Rome 'le principe et le fondement permanent et visible de l'unité', ... fidèle à la tradition apostolique et à la foi des Pères » (n° 88), Jean-Paul II reconnaît que « le ministère d'unité de l'Évêque de Rome représente une difficulté pour la plupart des autres chrétiens » (ibid.). Il exhorte donc « les responsables ecclésiaux et leurs théologiens à instaurer... un dialogue fraternel et patient » (n° 96) concernant « l'exercice de ce ministère ». Bon nombre d'Églises-membres du COE ont apprécié cette invitation.Toutefois, pour des motifs à la fois ecclésiologiques et historiques, beaucoup d'Églises rencontrent de grandes difficultés à discuter le primat de l'Évêque de Rome et préféreraient entamer un dialogue plus général sur la nécessité, la nature et la structure d'un ministère universel de surveillance.

L'Encyclique rappelle clairement et à plusieurs reprises l'importance de Foi et Constitution. Elle se réfère de manière positive au "patient travail de la Commission Foi et Constitution" (n. 75, note 129). A propos du renouvellement et de la conversion que l'oecuménisme exige, le Pape cite divers documents qui contribuent à encourager cette attitude, entre autres "les principaux documents de la Commission Foi et Constitution" (n. 17) et "en particulier le document dit de Lima Baptême, Eucharistie, Ministère (janvier 1982) ... et Confesser la foi commune" (note 28). La contribution de la cinquième conférence mondiale de Foi et constitution est également mentionnée plusieurs fois (n. 78, note 129 ; n. 45, note 77 ; n. 89).

En 1998, la Commission Foi et Constitution a terminé sa réponse à Ut unum sint. Celle-ci prend acte de la considération dont son travail fait l'objet et remercie en ces termes : "Les membres de la Commission Foi et Constitution remercient pour la considération exprimée dans l'Encyclique pour leur travail. La reconnaissance du travail de Foi et Constitution implique une relation avec toutes les communautés oecuméniques engagées dans la recherche de l'unité". Elle saluel'esprit d'humilité de cette Encyclique qui transparaît dans des expressions telles que "dialogue des consciences" et "dialogue de conversion". La Commission souligne également la décision contenue dans l'Encyclique sur la relation entre unité et diversité, et sur la reconnaissance des ministères. Pour ce qui est du thème de la primauté, qui a suscité des commentaires positifs quant à la manière dont la question était traitée dans l'Encyclique, à savoir en mettant l'accent sur un ministère d'unité - et non pas de puissance - et de service, la Commission a confirmé son intention d'étudier ce thème dans le cadre de la nécessité d''une primauté universelle au niveau de l'organisation de la vie de l'Église de Dieu sur terre'.

La Commission Foi et Constitution prépare actuellement une réponse à l'Encyclique Ut unum sint.

5. Compréhension et vision communes du COE

1. Au sein du Conseil oecuménique des Églises, le sens de l'engagement oecuménique et le rôle du COE dans le mouvement oecuménique ont fait l'objet d'un long processus d'étude et de consultation autour du thème « Vers une Compréhension et une vision communes du COE » (CUV). Requise en 1989 par le Comité Central du COE, cette étude a porté sur la formulation d'un document d'orientation devant être présenté à la Huitième Assemblée du COE en 1998, à l'occasion du 50e anniversaire de la fondation du COE, et à l'aube d'un nouveau siècle et d'un nouveau millénaire. Ce document devait constituer une sorte de «charte» de l'engagement oecuménique. Le texte adopté en septembre 1997 par le Comité central reflétait plus de 150 réponses à un projet antérieur, provenant d'Églises-membres du COE et de partenaires oecuméniques.

Le GMT a suivi de près ce processus en étant tenu au courant par les dirigeants du COE, par l'échange de documents et la participation aux discussions, ce qui lui a permis d'évaluer l'impact immédiat des résultats de cette étude sur les relations de travail futures entre l'ECR, d'une part, et le COE et ses Églises-membres, d'autre part.

En lançant le processus du CVC en 1989, le Comité central se référait explicitement aux relations du Conseil avec les Églises non-membres. En conséquence, dès le début on sollicita le point de vue de l'Église Catholique Romaine; un observateur du CPPUC fut présent à la consultation de décembre 1995 qui dressa une première ébauche du document. Lorsqu'en novembre 1996 une seconde version fut soumise aux Églises-membres et aux partenaires oecuméniques du COE, le Secrétaire Général, le Dr. Konrad Raiser, invita le CPPUC à donner son avis sur ce projet ; une réponse exhaustive fut ainsi envoyée à Genève en avril 1997.

Du point de vue du COE, la première ébauche (et le texte adopté par le Comité Central) déclare ce qui suit :

Nous rendons grâce à Dieu de ce que depuis le Concile Vatican II, l'Église Catholique participe activement au mouvement oecuménique et, en bien des manières, se révèle un partenaire fort apprécié du COE (surtout par l'intermédiaire du GMT et sa participation à la Commission Foi et Constitution). Les Églises-membres du COE et l'ECR s'inspirent de la même vision du plan de Dieu d'unir toutes choses dans le Christ. Il nous semble inconcevable que le COE ou l'ECR puissent poursuivre leur vocation oecuménique sans la collaboration de l'autre, et nous avons la ferme espérance que tous deux rechercheront des moyens d'approfondir et de multiplier leurs relations dans les années à venir, surtout depuis que l'ECR au cours de récentes années fait partie d'un nombre croissant d'organisations oecuméniques locales, nationales et régionales, auxquelles adhèrent aussi beaucoup d'Églises-membres du COE. Être membre du COE n'est aucunement la seule manière pour les Églises de collaborer au niveau universel; toutefois, certaines Églises-membres du COE déjà en relations bilatérales avec l'ECR estiment que la communauté fraternelle du COE est apauvrie par l'absence de l'ECR de ce groupe d'Églises.

2. Dans sa réponse, le CPPUC « reconnaît une continuité de croissance » dans la « réception » par l'ECR « d'une nouvelle tradition oecuménique d'expérience de la réflection... avec d'autres chrétiens et d'autres communions aux niveaux local, national et mondial, et en conséquence de sa participation active au COE », lequel à son tour a aussi fait l'expérience du « développement continu de sa vocation oecuménique au cours de ces cinquante années de vie commune ».

En particulier, c'est à la lumière de Ut unum sint que la réponse du CPPUC réfléchit sur le terrain commun ou base commune de l'oecuménisme et sur « l'unique mouvement oecuménique »; également sur la vision commune qui cherche à tenir ensemble les dimensions en corrélation entre elles de la foi, de la vie et du témoignage des Églises ; enfin, sur leur vocation commune fondée sur la réalité, bien qu'imparfaite, de la koinônia déjà existante entre les Églises.

En conclusion, le CPPUC déclare dans sa réponse que « la compréhension et l'engagement oecuméniques de l'ECR sont en général cohérents avec les affirmations actuelles des Églises-membres du COE et du COE lui-même telles qu'elles figurent dans la proposition de Vision Statement (Notre vision oecuménique : Déclaration)».

Le CPPUC a également répondu aux propositions contenues dans le projet du CVC quant à la révision des structures actuelles du COE, et à la possibilité de structures neuves, à la lumière de ce que celles-ci pourraient impliquer pour la collaboration future de l'ECR à la vie et à l'action du COE, et pour sa solidarité avec celui-ci et ses Églises-membres.

B. Le témoignage commun

1. Les Conseils d'Eglises nationaux et régionaux

En février 1993 le COE et le CPPUC ont patronné conjointement la troisième consultation internationale des Conseils d'Églises nationaux (CNE) qui s'est tenue à Hong Kong. Le thème était le suivant: « Les CNE serviteurs et avocats de l'Unité ». Il y a 88 CNE répartis à travers le monde; l'ECR est membre actif de 55 d'entre eux par l'intermédiaire de ses Conférences Épiscopales. Également grâce à celles-ci, l'ECR est membre actif des Conseils régionaux des Églises aux Caraïbes, de celles du Pacifique et du Moyen Orient. Au sein de ces Conseils nationaux et régionaux, l'ECR est en contact direct avec beaucoup d'Églises-membres du COE. Parmi les 120 participants à Hong Kong, 17 étaient Catholiques Romains, dont six évêques qui représentaient leurs Conférences épiscopales nationales.

La consultation reconnut les CNE comme instruments d'expression de la communion (koinônia) entre les Églises et du témoignage commun; on fit également remarquer que l'action réconciliatrice des CNE en fait souvent des avocats nationaux en temps de crise socio-politique. On a aussi reconnu les problèmes auxquels s'affrontent bien des CNE - entre autres, comment trouver des personnes compétentes auxquelles avoir recours pour la réflexion théologique et socio-éthique; les moyens financiers limités; comment favriser les relations des Conseils régionaux des Églises avec le COE. Beaucoup de CNE doivent jouer leur rôle sur une scène oecuménique où les acteurs abondent de plus en plus, avec des buts qui se chevauchent, et qui se concurrencent pour des resources de moins en moins abondantes, qu'il s'agisse de personnel ou d'argent. La consultation a toutefois admis que la préoccupation concernant la répartition des ressources financières et les projets de développement fait trop souvent ombrage à la tâche essentielle des CNE, à savoir la recherche de l'unité chrétienne.

Dans un message écrit à l'Assemblée de Hong Kong, le Cardinal Edward Cassidy, Président du CPPUC, fit observer que la collaboration de l'ECR comme membre à part entière d'un CNE peut causer des difficultés, si l'on oublie les implications ecclésialologiques du fait que les Églises catholiques locales « font partie de la communion de foi et de la discipline de toute l'Église Catholique ». De plus, étant donné qu'un CNE doit être gouverné par les normes établies par les Églises-membres et n'a d'autorité que celle que lui accordent celles-ci, la constitution d'un CNE doit « s'efforcer de prévoir comment l'exercice satisfaisant d'une préoccupation commune peut encore permettre aux Églises membres d'être en désaccord avec une telle action, lorsqu'en conscience elles ne peuvent y prendre part » .

Les CNE participent souvent à une action mixte ou font paraître des déclarations sur de difficiles questions d'éthique et de morale. « Il est important », note le Cardinal Cassidy, « que de tels problèmes soient étudiés avec le respect dû à l'enseignement propre des Églises-membres, avant tout en tenant compte du contenu objectif de leurs positions éthiques ». Concernant ce dernier point, le GMT recommande que les CNE se réfèrent à son document de travail, "Le dialogue oecuménique sur les questions morales" (1996; cf. Annexe B)."

Toutefois, comme proposé par le document préparatoire de la Conférence de Hong Kong, l'insistance des Églises qu'un CNE «dépende d'elles plus étroitement», risque de faire perdre au CNE en question « sa vocation oecuménique de pionnier capable de traiter les problèmes et d'explorer de nouvelles avenues, alors que les Églises elles-mêmes hésitent encore à le faire » ; en fait, il se peut que les Églises ne regrettent pas de se retrouver ainsi « un pas en arrière » de cet engagement.

2. La Semaine de Prière pour l'Unité des Chrétiens

La Semaine de Prière est une des expressions les plus anciennes et les plus répandues de cet « oecuménisme spirituel » qui est au coeur et à la source du mouvement oecuménique. La préparation, chaque année, des textes destinés à la Semaine de Prière a créé une collaboration stable et durable entre l'ECR (par le CPPUC) et le COE (par la Commission Foi et Constitution).

Pour beaucoup, la Semaine de Prière annuelle est leur principale, sinon leur unique expérience oecuménique. Compte tenu de ce qui se dit souvent à propos des difficultés actuelles et des lenteurs du mouvement oecuménique, cette Semaine est un moyen pour les Églises d'affirmer fermement qu'elles restent parties prenantes de la recherche de l'unité visible, et elle fournit en même temps une expérience locale de la catholicité de l'Église universelle.

Le premier jet du texte annuel est l'oeuvre des groupes oecuméniques d'un pays donné ou d'une région - ces dernières années en Allemagne, en Belgique, au Zaïre, en Irlande, en Angleterre, au Portugal, en Suède et en France. Le texte fourni par le pays responsable est ensuite développé par le groupe international chargé de la préparation et proposé à toutes les Églises pour l'adaptation indispensable aux besoins locaux. Cette tâche porte souvent à une fructueuse collaboration entre les Églises au sein des CNE et d'autres organismes oecuméniques. Les thèmes récents révèlent le souci de la préparation de l'An 2000; mais la grande variété des contextes oecuméniques et sociaux où l'on célèbre la Semaine de Prière exige une sensibilité et une discrétion quant au lien avec l'An 2000.

Le GMT note plusieurs problèmes que les Églises ont encore à affronter lorsqu'elles célèbrent la Semaine de Prière pour l'Unité des Chrétiens: comment inspirer la prière et l'action pour l'unité, non seulement pendant une seule semaine mais durant toute l'année; comment encourager la créativité dans l'adaptation du matériel au niveau local; comment attirer d'autres chrétiens comme partenaires dans le partage et l'expérience commune de prière pour l'unité. On a prêté attention au désir d'une collaboration plus étendue dans la célébration de la Semaine de Prière, également au fait qu'il existe déjà plusieurs formes très répandues de prière commune au cours de l'année. Ainsi le livret pour 1996, "Voici, je me tiens à la porte et je frappe" (Ap. 3,14-22), a été préparé avec la participation de représentants officiels des organismes mondiaux de la YWCA et de la YMCA.

Le GMT souligne que la Semaine de Prière est une des expériences oecuméniques les plus durables et les plus répandues, et insiste pour que toutes les Églises y prennent part activement par son adaptation à leur niveau local, en distribuant le texte et en encourageant l'usage.

3. Collaboration entre le CPPUC (Rome) et le «Programme sur les Églises en mission : santé, éducation, témoignage (Unité II)» du COE

Le CPPUC continue de faciliter une collaboration plus intense de l'ECR au travail du COE, au 'Programme sur les Églises en Mission: Santé, Éducation, Témoignage (Unité II)', en mettant à sa disposition comme consultants des experts catholiques de la mission, et depuis 1984 par un consultant catholique qui réside au COE à Genève, comme membre du personnel à plein temps du programme de l'Unité II. Ce poste est occupé par une religieuse missionnaire catholique, actuellement Soeur Elisabeth Moran, des Soeurs Missionnaires de St Columban. Cette personne est en contact avec les autres consultants catholiques nommés par le CPPUC; en outre, elle est en relation avec les responsables des instituts missionnaires catholiques et les professeurs de missiologie des université romaines et d'ailleurs. Depuis 1989, quatre représentants des Unions internationales des Supérieures Générales et des Supérieurs Généraux sont membres de plein droit de la Conférence du COE sur la Mission Mondiale et l'Évangélisation.

Ces relations de collaboration avec l'équipe du COE se sont accrues grâce à un échange de visites.Une délégation de huit personnes, membres du personnel de la Curie Romaine et de communautés missionnaires, ainsi qu'un professeur de missiologie, sont allés à Genève en 1995 pour connaître le travail du COE, en particulier celui de l'Unité II; à leur tour, les membres du personnel du COE dont la tâche est d'étudier le rôle de l'Église dans l'éducation au sein des sociétés pluralistes, se sont rendus à Rome en 1996 et en 1997. Le CPPUC et le groupe Unité II sur l'éducation ont patronné ensemble à Rome en 1996 une consultation, durant laquelle des membres du personnel du COE ont rencontré des représentants de congrégations religieuses catholiques, hommes et femmes, dont le ministère principal est l'éducation scolaire. Les participants se sont raconté réciproquement leurs expériences des défis auxquels les Eglises doivent faire face en matière d'éducation dans des sociétés de plus en plus pluralistes.

L'invitation faite à dix consultants catholiques officiels de prendre part à la Conférence de 1996 sur la mission universelle et l'évangélisation (Salvador de Bahia, Brésil), ne faisait que continuer cet important développement des relations entre le COE et l'ECR. Le thème de la Conférence, « Appelés à une unique espérance - l'Évangile dans les diverses cultures », indique encore un domaine où les chrétiens pourraient offrir leur témoignage commun, pour faire retrouver l'espoir dont a tellement besoin un monde complexe, brisé et de diverses cultures.

4. L'An 2000

1. Dans son Sixième rapport, le GMT a souligné que la fin de ce millénaire pourrait être pour tous les chrétiens l'occasion de réfléchir à l'état de leurs relations oecuméniques, de se réengager eux-mêmes au service de l'unité, et de renforcer leur témoignage commun. Au seuil du nouveau millénaire, les Églises pourraient offrir ensemble au monde une vision chrétienne d'unité et de renouveau de la vie sociale, économique et spirituelle, pouvant contribuer à la construction d'un monde stable et juste.

2. Le GMT a envisagé la célébration de l'An 2000, surtout à la lumière de la Lettre apostolique du Pape Jean-Paul, Tertio millennio adveniente (1995) dans l'intention de promouvoir les projets oecuméniques des chrétiens, « pour se tourner ensemble vers le Christ, l'unique Seigneur, et renforcer leur témoignage commun; célébrer l'Esprit comme source d'espérance et d'unité; et collaborer à une 'civilisation de l'amour', fondée sur les valeurs universelles de paix, de solidarité, de justice et de liberté, qui trouvent leur plénitude dans le Christ ».

Un représentant du COE a été invité à participer au Comité Central de l'ECR pour la célébration de l'année Jubilaire (février 1996). Des représentants de l'ECR ont été invités à des réunions non-officielless organisées par le COE (juin 1996, mai 1997), avec des secrétaires des CNE et des partenaires oecuméniques qui préparent des célébrations pour marquer l'An 2000.

3. Le GMT recommande à ses mandataires de proposer aux Églises locales des études oecuméniques sur ce que signifie le baptême commun, ce qui pourrait conduire à la reconnaissance réciproque du baptême en chaque endroit - également sur une commune profession de foi comme proposée par Tertio millennio adveniente et par l'étude de Foi et Constitution, Confesser la foi commune (1991). Le GMT se demande aussi si l'on ne pourrait pas organiser des manifestations locales en vue de réconcilier les traditions chrétiennes là où il y a eu des tensions.

4. Le GMT a également souligné ce que représenterait pour l'oecuménisme « une célébration commune » du nouveau millénnaire au niveau mondial, faisant remarquer qu'il faudrait que tous les partenaires oecuméniques s'en occupent attentivement. Une telle célébration, propose le GMT, pourrait converger sur la possibilité pour tous les chrétiens de confesser ensemble la foi apostolique; cela offrirait ainsi un témoignage social commun en affirmant les principes du Jubilé, tels que la réconciliation, les droits à la terre et la responsabilité qui en découle, la rémission des dettes et autres principes du même genre.

5. Le dialogue oecuménique sur les questions de morale

1. Comme déjà noté ci-dessus, les 35 dernières années ont vu le développement soutenu des dialogues bilatéraux et multilatéraux sur les différences doctrinales qui ont contribué à causer et à perpétuer les divisions entre les Églises. Ces dialogues, dont l'ECR a très souvent été un partenaire actif avec les Églises-membres du COE, révèlent des convergences et développent des affirmations communes sur des sujets classiques de division comme l'Écriture et la tradition, le baptême, l'Eucharistie et le ministère (BEM); également sur la notion de l'Église locale et universelle, sur l'unité des chrétiens et sur la mission. 2. Mais au cours de ces mêmes décennies, les réponses chrétiennes à des problèmes urgents de morale personnelle et sociale ont été causes de discorde, menaçant même les Églises de nouvelles divisions en leur sein propre et entre elles. Et dire que ces mêmes problèmes pourraient se transformer en un témoignage commun de réconciliation entre les Églises! Le défi est urgent, et cela pour trois raisons: 1) l'écroulement de la structure morale en bien des sociétés qui mettent en question les valeurs et les positions morales et où surgissent de nouveaux problèmes d'ordre moral complexe, problèmes qui pèsent sur les psychologies et les consciences ; 2) l'attente sincère, au-dedans et au dehors des Églises, qu'elles puissent servir de guides à leurs propres membres et à l'ensemble de la société; 3) la nécessité pour les Églises, comme famille d'une communauté morale unique au sein d'une société pluraliste, de dialoguer avec d'autres et d'évaluer leurs idées et leurs jugements concernant la morale, étant donné que le discernement moral n'est pas le domaine exclusif des chrétiens.

3. Au cours de son présent mandat, le GMT a offert lui aussi un document d'étude, Le dialogue oecuménique sur les questions morales : sources potentielles de témoignage commun ou de divisions (1996). Ce document contient dix directives pour le dialogue oecuménique sur les problèmes de morale.

4. Le document du GMT n'offre pas d'analyse de controverses morales spécifiques comme telles pour parvenir à des normes éthiques; il suggère de préférence des méthodes de dialogue. Il décrit les sources communes et les manières diverses reconnues comme telles de réflexion d'ordre moral et de délibération, ainsi que les divers moyens officiels de discernement moral dont se servent les Églises pour en arriver aux décisions éthiques et en faire part à leurs membres. Ce document est destiné avant tout aux dialogues aux niveaux local, national et régional avec des partenaires de l'ECR; il peut toutefois être utile aussi à d'autres discussions bilatérales et multilatérales.

6. Témoignage commun, liberté religieuse et prosélytisme

1. Déjà au cours de son premier mandat de cinq ans, le GMT reconnut le besoin urgent d'étudier ensemble le témoignage chrétien, le témoignage commun, la liberté religieuse et le prosélytisme.

2. Le document d'étude du GMT de 1970, 'Témoignage commun et Prosélytisme', a éclairé le sens de certains thèmes clefs de la discussion; il faut tenir présentes ces descriptions en lisant les deux documents d'étude du GMT qui ont suivi le premier, Témoignage commun (1982) et Le défi du prosélytisme et l'appel au témoignage commun" (1996):

  • Témoignage commun signifie le témoignage que les Églises, tout en étant séparées, offrent ensemble, surtout par leurs efforts commun, en manifestant devant les hommes et les femmes, les dons divins de vérité et de vie auxquels elles ont déjà part et dont elles font ensemble l'expérience.

  • Par liberté religieuse civile, on entend le droit de chaque personne ou communauté d'être libre de toute coercition de la part de groupes sociaux ou d'un pouvoir humain quel qu'il soit ; ainsi on ne peut forcer aucun individu ou aucune communauté à agir contre sa conscience, ou les empêcher d'exprimer leur croyance par l'enseignement, le culte ou l'action sociale.

  • Par prosélytisme, on entend tout ce qui viole le droit de la personne humaine, chrétienne ou non-chrétienne, à être libre de toute coercition en ce qui concerne la religion, ou de tout ce qui dans la proclamation de l'Évangile contredit la manière dont Dieu attire les hommes et les femmes libres à répondre à l'appel de Dieu de le servir en esprit et en vérité.

3. Ce nouveau document s'explique du fait que de nouvelles situations surgissent qui tendent à rendre les personnes plus ou moins vulnérables ; diverses allégations circulent au sujet du prosélytisme, ou concurrence antagoniste dans la mission. Ainsi par exemple, des personnes se livrant à des tâches d'évangélisation semblent ignorer la réalité chrétienne d'autres Églises, ou leur approche pastorale. Certaines stratégies missionnaires ont parfois pour but de re-évangéliser des baptisés d'autres Églises. Il se peut encore que dans le nouveau climat de liberté religieuse civile dans certains pays, il y ait des Églises qui considèrent que d'autres font pression sur leurs membres pour les faire passer sous une autre autorité.

4. La présente étude situe les problèmes concernant la liberté religieuse civile et le prosélytisme dans le contexte de l'unité de l'Église et du témoignage commun. De ce point de vue-là, il devient possible pour les Églises de dialoguer "selon la vérité et dans la charité" (Ep 4, 15) concernant les tensions résultant d'accusations de prosélytisme en certaines situations spécifiques, dialogue marqué par la confiance réciproque. En fait cette étude a fourni à l'Unité II du COE un de ses textes de base pour son propre document de 1997, Vers un témoignage commun, qui appelle à des relations responsables dans la mission et à renoncer au prosélytisme.

5. Le GMT recommande l'usage de son document d'étude (1996) pour les programmes de formation oecuménique, ainsi que pour l'éducation de missionnaires et de ceux engagés dans le ministère du diaconat. Il peut aussi servir de base pour des conversations avec des Églises et des groupes missionnaires qui ne sont pas en relations directes avec le COE ou avec les Conseils nationaux ou locaux des Églises.

C. Formation oecuménique

1. Formation oecuménique

1. Accomplissant le mandat qui lui a été confié en 1985, le GMT a complété en 1993 le document La formation oecuménique : réflexions et suggestions oecuméniques.

Les perspectives sous-jacentes à la formation oecuménique convergent sur une compréhension de l'Église comme koinônia qui comprend à la fois l'unité et la diversité. Le document du GMT décrit la formation oecuménique comme un processus d'étude au sein des diverses Églises locales et Communions mondiales ; le but est d'informer et d'offrir des directives à ceux qui font partie de ce mouvement unique qui, inspiré par l'Esprit Saint, recherche l'unité visible des chrétiens. Dans ce processus de formation, le partage et la critique réciproques présupposent l'enracinement des participants dans le Christ et dans leur propre tradition. Le document souligne l'importance à la fois des contacts informels dans la vie quotidienne et des cours suivis dans les instituts qui se concentrent sur la bibliographie se rapportant directement au mouvement oecuménique, y compris son histoire.

2. Les intérêts fondamentaux du GMT sont développés en outre dans le « Directoire oecuménique » (DO) de 1993. Examinant la nature et le contenu de la formation oecuménique de toute la communauté chrétienne, le DO souligne la formation au moyen de la prédication, de la catéchèse, de la liturgie et de la vie spirituelle. Le texte du CPPUC offre aussi des directives pour la formation de ceux qui travaillent dans le ministère pastoral. Il souligne la dimension oecuménique des disciplines théologiques, et indique quel pourrait être le contenu d'un cours spécifique sur l'oecuménisme destiné aux facultés théologiques, aux universités catholiques et aux instituts spécialisés dans l'oecuménisme.

3. Cette section du DO a été à son tour développée de façon plus détaillée dans un document de novembre 1997 que le CPPUC a adressé à chaque évêque, aux synodes des Églises catholiques orientales et aux Conférences Episcopales nationales. Le document s'intitule La dimension oecuménique dans la formation de ceux qui travaillent dans le ministère pastoral.

4. Le DO et le document sur La dimension oecuménique constituent ensemble la présentation la plus complète sur l'éducation et la formation à l'oecuménisme qu'ait jamais produite une Église ou une Communion mondiale. Le GMT encourage que partout où cela se révèle prudent et faisable, une telle formation catholique soit offerte aux chrétiens d'autres traditions, étant donné qu'il y a là l'une des manières les plus fondamentales de s'instruire. Le GMT propose aussi que le Directoire soit discuté par ceux chargés d'enseigner la religion aux niveaux locaux et nationaux.

2. L'Institut oecumémique de Bossey

1. Depuis 1946, l'Institut oecuménique du COE à Bossey, aux environs de Genève, a fourni des occasions de formation oecuménique à des milliers de pasteurs et de laïcs provenant de nombreuses parties du monde. Les participants, qui doivent être résidents, prennent part aux sessions où règne une atmosphère de compréhension mutuelle et de respect pour les diverses traditions chrétiennes, ainsi qu'un sens réaliste du mouvement oecuménique - le tout favorisé par la vie, l'étude et la prière communes. Le profit, pour la formation des étudiants, de prier ensemble le "Notre Père" ou de réciter ensemble le "credo" est évident.

Le GMT apprécie l'insistance exprimée récemment sur l'élaboration d'un curriculum de base pour Bossey, qui comprendrait une initiation aux intérêts majeurs émergeant des dialogues permanents - bilatéraux et multilatéraux -, entre autres une réflexion sur les "credos", ainsi que sur le baptême, l'Eucharistie et le ministère.

2. La collaboration COE-ECR continue à Bossey. Un professeur catholique, le P. Serapio Kisirinya (Ouganda), donne des cours à l'Institut oecuménique; et un membre du personnel du CPPUC (Mgr John Mutiso-Mbinda) siège à la direction de Bossey comme observateur. Depuis 1978, des étudiants de la Session annuelle d'études supérieures oecuméniques de Bossey ont bénéficié, en tant que faisant partie du programme, d'une semaine à Rome organisée par le CPPUC en consultation avec le corps professoral de Bossey. Les étudiants apprennent à mieux connaître l'ECR grâce à leur contact direct avec des personnes de divers dicastères de la Curie Romaine, d'institutions d'enseignement supérieur et de communautés internationales féminines et masculines, qui ont leur maison généralice à Rome. Les étudiants, typiquement, s'intéressent surtout aux activités de l'ECR en faveur de l'unité des chrétiens, aux problèmes de justice et paix, et aux questions concernant la vie familiale. Une audience privée avec le Pape forme l'un des points culminants de cette semaine riche d'expériences.

3. Formation théologique oecuménique

Le programme actuel du COE pour la formation théologique oecuménique a, ainsi que ceux qui l'ont précédé, donné lieu directement ou indirectement, depuis bien des années, à une collaboration avec l'ECR. L'exemple visible le plus récent de ce partenariat fut la participation de l'ECR à la préparation d'un processus d'étude, dont le but était de dresser l'agenda de l'ETE en vue de la consultation globale du mois d'août 1996 sur les chances de réalisation d'une éducation oecuménique théologique aujourd'hui (Oslo, Norvège).

Le processus précédant la consultation comportait des colloques régionaux qui étudiaient les moyens de promouvoir la réalisation d'une formation ministérielle et d'une éducation théologique du point de vue oecuménique. L'ETE relève non seulement des Églises, mais aussi des associations d'Écoles de théologie en diverses régions. A toutes les étapes, on remarquait la présence de catholiques. La consultation d'Oslo a réuni des responsables ecclésiaux, des professeurs de théologie, des étudiants et des représentants d'organismes de financement et de comités de formation ministérielle. Le CPPUC, pour sa part, a envoyé six délégués.

1. Dialogue interreligieux

Le Bureau du COE pour les relations interreligieuses (BRI) et le Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux (CPDI) se rencontrent chaque année. En plus du partage d'informations, ces rencontres offrent l'occasion d'examiner les développements dans les relations interreligieuses, d'évaluer les initiatives de dialogue et de réfléchir aux orientations et aux priorités pour l'avenir. Le CPDI et le BRI s'invitent réciproquement à prendre part à leurs activités respectives, ainsi qu'aux réunions de leurs comités consultatifs. Trois projets mixtes de cette période sont à souligner :

2. Le document du BRI et du CPDI, Reflections on Interreligious Marriages (Réflexions sur les mariages interreligieux), publié en 1997, se développa à la suite d'une étude commencée en 1994 par l'envoi de questionnaires aux différentes Églises et Communautés, et à un certain nombre de couples chrétiens et non-chrétiens. Leurs réponses forment la base de la première partie du document. La seconde partie fait le point sur le matériel approprié déjà fourni par les Églises et les Communautés chrétiennes. La troisième partie contient des réflexions de nature pastorale. Bien que s'adressant avant tout aux pasteurs, le document pourra également servir à ceux qui s'occupent de la question des mariages interreligieux.

3. La prière interreligieuse est un phénomène croissant, pour lequel il faut apporter une aide pastorale aux Églises. Est-il possible de prier avec des fidèles d'autres religions qui n'ont pas le même système de symboles ? En ce cas, qu'est-ce que cela veut dire ? L'étude mixte du BRI-CPDI sur Interreligious Prayer and Worship (Prière et célébration interreligieuses) a suivi trois étapes : l'une concernant le niveau mondial du phénomène, avec l'aide des Églises locales (achevé en 1995) ; ensuite la consultation d'un groupe restreint de personnes engagées dans la pratique de la prière interreligieuse ; enfin, la formulation de conclusions par une consultation d'experts en théologie (1997). Un nombre restreint de théologiens chrétiens, y compris des catholiques, ont présenté des perspectives bibliques sur la prière interreligieuse, sur la compréhension de la prière dans les Églises et dans leur tradition, ainsi que diverses évaluations de la prière interreligieuse comme telle.

4. Le Moyen Orient reste une région majeure de conflit, où juifs, chrétiens et musulmans devraient rechercher ensemble d'urgence la réconciliation, la paix et la justice. La ville de Jérusalem en particulier aurait besoin de personnes représentant ces trois religions monothéistes pour répondre à l'appel religieux commun révélé en premier à Abraham : «Garder la voie de Yahvé en accomplissant la justice et le droit » (Gn 18, 19). C'est ce que l'on peut appeler la toile de fond d'un processus initié par la Fédération Luthérienne Mondiale et rassemblant le BRI, le CPDI et la Commission du Saint-Siège pour les relations religieuses avec le judaïsme, dans le but de patronner conjointement deux colloques sur Jérusalem.

Le premier colloque - sur la signification spirituelle de Jérusalem pour les juifs, les chrétiens et les musulmans - a eu lieu à Glion, en Suisse en 1993, avant l'accord politique d'Oslo entre Israël et l'Autorité Nationale Palestinienne. Les participants juifs, chrétiens et musulmans venaient en majorité d'Israël/Côte Ouest, Gaza. Quand s'ouvrit le second colloque à Thessalonique en Grèce, en août 1996, le processus de paix était déjà chancelant et le pessimisme commençait à régner. Les efforts de ce colloque pour chercher à prévoir quel serait l'avenir de Jérusalem furent sans succès. Le message final reconnaît Jérusalem comme « lieu de rencontre entre Dieu et l'humanité, et entre les hommes dans leur diversité ». Jérusalem « est appelée à être la Cité de la paix, mais présentement, la paix n'y règne guère. Malgré le début du processus entre israéliens et palestiniens, il reste encore bien du chemin à faire avant d'en arriver à une paix juste et durable ».

2. Service diaconal

1. Au nombre des participants à chaque session plénière du GMT se trouvaient aussi présent le Secrétaire de Cor Unum, Conseil Pontifical pour la promotion des oeuvres de charité par les organisations catholiques, qui finance des projets pour les nécessiteux et facilite les relations avec d'autres organisations internationales chrétiennes diaconales et séculières. Le Secrétaire de Cor Unum a informé le GMT des activités du dicastère et suggéré des manières de bâtir des ponts entre ce Conseil et l'Unité de programme du COE pour le partage et le service.

En février 1997, le directeur de l'Unité IV et un membre de son équipe se sont rendus à Rome pour introduire l'année 1997 comme année oecuménique des Églises en solidarité avec les déracinés ; ils ont pris part à des réunions avec le Conseil Pontifical Cor Unum, le Conseil Pontifical pour les migrants et celui pour la promotion de l'unité des chrétiens, ainsi qu'avec la Caritas Internationalis. Ils ont étudié ensemble les domaines de dialogue et de coopération pratique.

2. Le GMT a reçu un long rapport sur les orientations et les activités majeures de l'Unité IV et sur sa compréhension de la diaconie partie intégrante du témoignage des Églises. Ce rapport décrivait en détail les relations établies pour le travail, en particulier avec les organismes internationaux catholiques, pour l'aide aux réfugiés, aux déracinés et aux émigrés ; le rapport identifiait aussi des soucis communs concernant le développement de la coopération aux niveaux régionaux et nationaux avec les organisations oecuméniques qui ont parmi leurs membres des Églises catholiques locales.

Le GMT fit observer que bien que l'ordre des priorités puisse différer et que leur langage puisse ne pas être le même, les deux partenaires partagent profondément les soucis de base concernant la pauvreté et les causes qui sont à sa racine. Mais on constate un manque de symétrie dans la collaboration visible entre les services chargés de la diaconie de l'Unité IV du COE et ceux du Saint-Siège (ce qui est aussi le cas entre l'Unité III du COE et le Conseil Pontifical Justice et Paix).

Pour le GMT, il reste deux questions à résoudre : (a) comment peut-on intégrer le mieuxpossible la dimension de la diaconie pour encourager le témoignage commun, sans ignorer les possibilités de divisions à propos de ce qui est vraiment témoignage diaconal et ce qui est prosélytisme ? (b) comme le GMT peut-il en tenir compte tout en accomplissant son devoir d'encourager et de faciliter l'oecuménisme local (Conseils nationaux et régionaux des Églises) ?

3. Pensée et action sociales

1. La coopération entre l'ECR et les Églises-membres du COE concernant la pensée et l'action sociales se fait très intense à plusieurs niveaux et de diverses manières ; c'est surtout le cas là où l'ECR est membres des Conseils nationaux des Églises. Des événements tels que les deux Assemblées Oecuméniques Européennes (Bâle 1989 ; Graz 1997) démontrent bien la possibilité d'une collaboration et d'un témoignage commun plus grands au niveau régional.

2. Un certain nombre de difficultés caractérisent l'histoire de la collaboration entre les services de Genève et ceux de Rome. De 1968 à 1980, l'agence de liaison entre le Saint-Siège et le COE était le Comité Mixte sur la société, le développement et la paix (SODEPAX). Il fut remplacé en 1982 par un autre, moins actif, le Groupe Mixte consultatif sur la pensée et l'action sociales, lequel en 1989 cessa d'exister. Des tensions spécifiques surgirent concernant les efforts de collaboration pendant la rencontre convoquée en 1990 par le COE sur justice, paix et intégrité de la création (Séoul, Corée), tensions dues aux différences entre le COE et l'ECR dans leur manière de considérer les tensions idéologiques dans le monde, ainsi qu'à leurs divergences d'interprétation et de structures quant à leur rôle à jouer dans les affaires internationales. Il faut également tenir compte des multiples différences légitimes concernant les questions sociales et politiques existant à l'intérieur de chaque Église.

3. Le GMT prend note des récents efforts de l'Unité III du COE et du Conseil Pontifical Justice et Paix (CPJP) pour renforcer leurs contacts de travail en qualité d'instruments principaux et centraux pour la collaboration dans la pensée et l'action sociales. Interrompues pendant plusieurs années, les visites réciproques annuelles entre les deux institutions ont maintenant repris. Ces visites ont contribué à découvrir de nouvelles méthodes pour identifier conjointement les priorités communes à explorer, tout en reconnaissant que l'un ou l'autre organisme pourrait plus facilement s'occuper par lui-même d'un thème particulier, avec l'encouragement et l'appui de l'autre. Cela pourrait permettre d'étudier les principes moraux concernant les questions sociales, en faisant usage de méthodologies diverses, tout en maintenant le partenariat.

Parmi les problèmes autour desquels la collaboration pourrait s'intensifier, on trouve ceux de la pauvreté, de la justice économique, y compris la dette internationale, ceux de l'environnement, des droits de l'homme, de la prévention des conflits, de leur solution et de la réconciliation. On pourrait entreprendre un travail en commun, tel que de patronner conjointement une série d'études sur la pensée chrétienne aujourd'hui. L'Année Jubilaire 2000 pourrait offrir des occasions spéciales de collaboration. L'Unité III et le CPJP ont également décidé d'intensifier leur échange d'informations et d'encourager la participation réciproque à leurs rencontres en qualité d'observateurs. Un représentant du CPJP participe déjà aux réunions de la commission de l'Unité III. De part et d'autre, on échange des textes et des informations sur la liberté religieuse. Le COE a attiré l'attention sur certains aspects de la situation juridique des Églises protestantes en Amérique Latine, où l'Église catholique est majoritaire.

4. Le CPJP a encouragé les Conférences Épiscopales catholiques à prendre part avec le COE à la campagne sur le changement du climat. Le CPJP a été représenté dans la consultation du COE sur ce thème (novembre 1996) ; et des représentants du COE se sont joints à l'ECR pendant sa consultation sur la pensée et l'action sociales en faveur des pays africains de langue anglaise et portugaise (août 1996), ainsi qu'à la Conférence Européenne sur l'enseignement social de l'Église (juillet 1997).

5. Le COE et le CPPUC ont également collaboré à des projets dans lesquels d'autres partenaires étaient aussi impliqués. Citons par exemple la délégation de mars 1993 au Guatemala et au Salvador en faveur de la paix, organisée par la Fédération Luthérienne Mondiale (FLM) et dont faisaient aussi partie des représentants du COE, du CPPUC, du Conseil National des Églises du Christ aux USA, et du Conseil des Église d'Amérique Latine. La délégation rencontra des représentants de l'ECR et des Églises protestantes au Guatemala ; on organisa aussi une célébration oecuménique spéciale de prière dans la cathédrale catholique de la ville de Guatemala. Le groupe rencontra aussi le Président du Guatemala et d'autres membres du gouvernement, le médiateur pour les droits de l'homme ; il rencontra des veuves, des réfugiés et des victimes de la guerre, le président du comité de réconciliation qui facilite les négociations entre le gouvernement et l'opposition, ainsi que les représentants de secteurs civils.

En décembre 1996, après 36 ans de guerre, le gouvernement du Guatemala et les forces d'opposition ont signé un traité de paix. Le souci oecuménique qu'avait exprimé trois ans plus tôt la délégation pour la paix fut aussi un geste significatif qui révéla aux guatémaltèques, surtout dans les Églises, le soutien qu'ils reçoivent de frères chrétiens en d'autres parties du monde.

4. La Décennie de solidarité des Eglises avec les femmes

1. Le COE a inauguré la Décennie Oecuménique de Solidarité des Églises avec les Femmes (1988-1998), dont les buts sont les suivants : encourager et faciliter la réponse à donner aux femmes dans leurs efforts de se réaffirmer comme membres de plein droit et créatifs dans la vie de leurs Églises, en partageant la responsabilité et les décisions, la théologie et la spiritualité ; en faisant paraître au grand jour les points de vue et les actions des femmes au sein de la lutte pour la justice, la paix et l'intégrité de la création ; en dénonçant la violence contre les femmes sous ses diverses formes ; en considérant les effets de la crise économique globale sur les femmes et la résurgence universelle du racisme et de la xénophobie ; en permettant aux Églises de se libérer du racisme, du "sexisme" et du "classisme", ainsi que de toutes les doctrines et les pratiques de discrimination contre les femmes.

2. Cette Décennie a été l'occasion de réflexion partagée et de conscientisation concernant les expériences réelles des femmes dans leur participation à la vie des Églises et des divers milieux culturels et politiques. Bien que la Décennie ait été adoptée comme faisant partie du programme des Églises-membres du COE, l'ECR y a pris part, notamment en rencontrant et en agissant conjointement aux niveaux locaux. La participation de catholiques aux associations et aux Conseils locaux des Églises a permis de programmer ensemble, de se rencontrer et de célébrer ensemble au cours de cette Décennie. Quelques représentants de l'ECR ont pris une part active à l'inauguration et à la promotion du travail de la Décennie. Ainsi l'Évêque catholique de Khartoum a-t-il lancé la Décennie au Soudan ; et le Comité National des Femmes Catholiques a joué un rôle consultatif concernant la Décennie et ses objectifs auprès des Conférences Épiscopales d'Angleterre et du Pays de Galles.

3. A mi-chemin (1994-96), on "remit la Décennie aux mains des Églises elles-mêmes", action soulignée par l'envoi de quelques 75 équipes oecuméniques avec charge de visiter presque toutes les Églises-membres du COE. Des catholiques membres de groupes oecuméniques se réunirent pour accueillir et fêter un grand nombre de ces visites organisées par le COE et prirent une part active aux célébrations de la mi-Décennie et des événements qui la marquèrent. Au Surinam, par exemple, des travailleurs catholiques participèrent à une série de discussions sur l'exercice des responsabilités par les femmes dans l'Église. On prit ainsi plus profondément conscience des soucis communs aux différentes Églises.

Pendant cette période, certains documents pontificaux se firent l'écho de préoccupations concernant les femmes et touchant de près les objectifs du COE pour cette décennie.

4. Un bref rapport, intitulé "Lettres vivantes" et se basant sur les résultats des visites des équipes, a été publié par le COE en 1997. Parmi les impressions suscitées par les activités organisées au niveau mondial, le rapport fait observer que, bien que s'adressant aux Églises, en réalité la Décennie s'est surtout limitée aux femmes ; les Églises n'ont pas faite leur la Décennie et n'y ont pas apporté le soutien nécessaire pour qu'elle devienne prometteuse d'une transformation pour l'ensemble des Églises. Pour certaines, toutefois, la Décennie a été l'occasion de reconnaître que les problèmes de « genre » (masculin, féminin) et de communauté ne sont pas seulement des « problèmes de femmes », mais intéressent toute la communauté chrétienne, hommes et femmes, - autrement dit toute l'Église.

1. Pendant les sept ans de son mandat, le GMT s'est efforcé de s'en tenir aux priorités qu'on lui avait fixées. Mais son agenda trop chargé, la délicatesse de bien des problèmes dont il a dû s'occuper, la brièveté de ses réunions annuelles et l'insuffisance des ressources financières dont il disposait - tout cela ne lui a pas permis d'évaluer de manière adéquate la situation oecuménique et les développements spécifiques au niveau régional, national et local, ni de s'occuper de l'ensemble des relations entre l'ECR et le COE et ses Églises-membres.

Face à ses ressources limitées en temps et en personnel, le GMT a dû réduire l'ampleur de son agenda et rationner soigneusement le temps passé ensemble.

2. Le GMT recommande fermement que deux priorités d'ordre général ne soient pas négligées pendant la prochaine phase.  

  1. Le COE et l'ECR se sont tous deux engagés à servir une vision commune, organique de l'unique mouvement oecuménique qui s'efforce, à travers sa diversité d'expressions, d'accents et d'activités, de conserver les liens sans les laisser se dissoudre entre la foi et la vie, la mission, le témoignage et le service des Églises. Mais comme le déclare le CPPUC en réponse au document du COE sur le CVC, « l'unicité du mouvement jouit à la fois d'une authentique diversité et se voit aussi fréquemment confrontée au poids des contradictions, même des conflits, ainsi qu'avec des critères antagonistes de jugement sur ce qu'il faut considérer comme succès, comme retards et comme échecs de l'oecuménisme ».

  2. Le GMT devrait être attentif à ces tensions qui menacent la cohérence du mouvement dans sa diversité. C'est une des tâches de l'oecuménisme de s'occuper des problèmes sociaux, économiques et politiques qui influencent profondément la qualité de vie de toute la communauté humaine ; mais de tels problèmes ne doivent pas retenir toute l'attention, au détriment d'autres questions telles celles dérivant de divisions d'ordre théologique ou de celles non encore résolues concernant la foi chrétienne - ce sont tous là des problèmes qui restent des pierres d'achoppement à l'accomplissement de l'unité visible qui est le but du mouvement oecuménique ; tout comme ils le sont aussi pour les Églises dans l'accomplissement de leur tâche missionnaire et dans le maintien du dialogue avec les croyants d'autres religions universelles ainsi que les militants d'idéologies laïques.

Dans ce même contexte, le GMT devrait continuer à concentrer ses efforts sur les problèmes fondamentaux qui font obstacle à la koinônia entre l'ECR et les Églises-membres du COE, ainsi que sur les préoccupations communes au COE et à l'ECR qui, lorsqu'ils les affrontent conjointement, manifestent leur témoignage commun de l'amour réconciliateur de Dieu.

3. Le GMT recommande les priorités spécifiques suivantes pour la prochaine étape de son mandat :  

  1. Problèmes touchant à la koinônia

    Conséquences ecclésiales du baptême commun. Les implications d'une reconnaissance du baptême commun des chrétiens pour la communion ecclésiale et la pratique liturgique.

    Le rôle oecuménique des mariages mixtes. Conséquences ecclésiologiques du sacrement du mariage appliquées aux mariages mixtes et à la vie familiale.

    Les Conseil locaux, nationaux et régionaux des Églises comprenant des membres catholiques de plein droit. Conséquences pratiques et ecclésiologiques pour les membres de Conseils d'Églises - leur rôle en tant qu'instruments de croissance de la koinônia.

    L'Église et la loi de l'Église. Relation entre ecclésiologie et droit canonique/loi de l'Église/discipline ecclésiale.

  2. Problèmes communs auxquels le COE et l'ECR sont confrontés

    Positions prises par les évangéliques conservateurs et les charismatiques/pentecôtistes envers le mouvement oecuménique et ses structures actuelles. Comment entamer le dialogue.

    Chrétiens fondamentalistes : cela constitue-t-il un défi oecuménique ? L'effet du fondamentalisme sur l'engagement oecuménique des Églises, ainsi que sur le dialogue concernant les problèmes auxquels prétendent répondre les fondamentalistes chrétiens.

    Les femmes dans l'Églises. Plus vaste reconnaissance et intégration des dons de la femme dans la vie de l'Église et dans la société et influence des résultats de la Décennie Oecuménique des Églises en solidarité avec les femmes, sur la vie, les structures et le témoignage des Églises.

    La formation à l'oecuménisme. Le développement de matériel approprié pour l'éducation oecuménique des membres des Églises, des étudiants et du clergé, sur les fondements de la vie chrétienne dans la recherche de l'unité de l'Église au sein d'une société pluraliste.

La première expression visible de collaboration entre l'Église catholique romaine (ECR) et le Conseil oecuménique des Églises (COE) fut l'échange d'observateurs, officiellement délégués. En 1961, le Secrétariat du Vatican pour la promotion de l'unité des chrétiens (SPUC), créé en juin 1960 par le Pape Jean XXIII, envoya cinq observateurs à la troisième Assemblée du COE à New Delhi. A son tour, le COE délégua deux observateurs, le Dr Nikos Nissiotis et le Dr Lukas Vischer, aux quatre sessions d'automne du Concile Vatican II (1962-1965).

Pendant les années de Vatican II, le SPUC invita un spécialiste catholique du Nouveau Testament, le P. Raymond Brown, à donner un des conférences principales sur l'unité de l'Église à la Conférence mondiale de 1963 de la Commission Foi et Constitution à Montréal. La même année, deux observateurs du SPUC, les PP. Jorge Mejia et Thomas Stransky, participèrent à la première Conférence mondiale de la division du COE sur la mission mondiale et l'évangélisation (DWME), à Mexico. En 1965, le SPUC co-patronna des rencontres avec la DWME et le département « Église et société » du COE, pour discuter les documents préparatoires de Vatican II sur l'activité missionnaire de l'Église et sur l'Eglise dans le monde d'aujourd'hui.

En novembre 1964, les 2200 évêques et le Pape Paul VI promulguèrent le « Décret sur l'oecuménisme » de Vatican II, charte officielle de l'engagement actif de l'ECR dans le seul et unique mouvement oecuménique, « sous l'action de l'Esprit Saint », « en vue de rétablir l'unité de tous les chrétiens » qui « invoquent le Dieu Trinité et confessent Jésus pour Seigneur et Sauveur » - comme le dit le document de base du COE.

Anticipant la promultation de ce Décret, les représentants du SPUC et du COE commencèrent en avril 1964 à envisager une future collaboration ECR-COE. Ils proposèrent de former un groupe mixte de travail (GMT) avec un mandat de cinq ans, pour commencer. En janvier 1965, le Comité central du COE, au cours d'une réunion tenue à Enugu, au Nigéria, adopta la proposition, comme le firent les autorités de l'ECR en février, par l'intermédiaire du président du SPUC, le Cardinal Augustin Bea, durant sa visite au centre du COE à Genève.

Les points principaux du mandat originel du GMT sont encore en vigueur :  

  1. Le GMT est un forum consultatif qui ne dispose pas d'autorité propre. Il initie, évalue et apporte son appui à la collaboration entre le COE et l'ECR, et rend compte aux autorités compétentes : l'Assemblée du COE et son Comité Central, et le Conseil Pontifical (autrefois Secrétariat) pour la promotion de l'unité des chrétiens (CPPUC) ; les deux organismes mandataires peuvent charger le GMT d'élaborer et de gérer les programmes qu'il aura proposés.

  2. Le GMT cherche à conserver un style flexible dans la collaboration. Il réduit au minimum les nouvelles structures, se concentrant sur les initiatives adaptées en proposant de nouvelles démarches et de nouveaux programmes, et en établissant avec soin les priorités, tout en faisant appel à ses ressources limitées en personnel et en moyens financiers.

  3. Le GMT ne s'en tient pas seulement à l'aspect administratif de la collaboration, mais s'efforce également de discerner la volonté de Dieu dans la situation actuelle de l'oecuménisme, et de proposer des études résultant de ses propres réflexions.

Avec huit membres du COE et six de l'ECR, le GMT a tenu sa première réunion en mai 1965, à l'Institut Oecuménique de Bossey, près de Genève. Il y avait deux co-présidents : le Secrétaire Général du COE, le Dr W. A. Visser't Hooft, et le Secrétaire du SPPUC, Mgr Johannes Willebrands. Vers la fin de 1967, le GMT avait publié ses deux premiers rapports (février 1966 et août 1967).

Ces deux rapports présentaient un vaste programme pour la collaboration ECR-COE concernant les études et les activité susceptibles de promouvoir le seul et unique mouvement oecuménique : nature de l'oecuménisme et méthodes de dialogue oecuménique ; prière commune au cours des réunions oecuméniques; préparation en commun des textes de la Semaine annuelle de prière pour l'unité des chrétiens ; la date commune de Pâques ; dialogues bilatéraux directs de l'ECR avec d'autres Églises ; collaboration dans les activités missionnaires, dans le contexte de la liberté religieuse, du témoignage et du prosélytisme ; la place de l'Église dans la société ; la responsabilité des chrétiens dans les affaires internationales, surtout pour la promotion de la paix et de la justice parmi les peuples et les nations ; collaboration dans le service social, ainsi que dans les cas d'aide urgente pour le développement ou la médecine ; coopération entre les hommes et les femmes dans l'Église, la famille et la société ; formation des laïcs et du clergé ; mariages mixtes entre chrétiens.

A la quatrième Assemblée du COE (Uppsala, 1968), deux catholiques ont pris la parole pendant les sessions plénières. Le Jésuite Roberto Tucci a présenté l'agenda du GMT à la lumière de ce que l'ECR voit comme étant sa mission dans le monde moderne, comme exprimé dans les seize documents de Vatican II, et au vu des développements à l'intérieur du COE et de ses Églises-membres depuis la première Assemblée à Amsterdam en 1948. Et Lady Ward Jackson exhorta au témoignage commun de toutes les Églises contre la famine dans le monde, ainsi que les autres situations de crises aux plans du développement, de la justice et de la paix.

L'Assemblée d'Uppsala et le SPUC ratifièrent le travail du GMT et ses propositions concernant la collaboration future entre l'ECR et le COE, et approuvèrent l'adhésion de douze catholiques comme membres de plein droit de la Commission de Foi et Constitution.

L'Assemblée d'Uppsala avait d'ailleurs déjà soulevé la question de l'adhésion possible de l'ECR elle-même au COE.

Un an après l'Assemblée d'Uppsala, le Secrétaire Général du COE, le Dr Eugene Carson Blake, invita le Pape Paul VI à visiter le quartier général du COE à Genève. Le Pape s'y rendit en effet le 10 juin 1969. Avant la prière commune dans la chapelle, il exprima « sans hésitation » sa « profonde appréciation» pour le travail du GMT en faveur du développement des « relations entre le Conseil oecuménique des Églises et l'Église catholique, deux organismes certes différents de par leur nature, mais dont la collaboration a fait preuve de fidélité ». Quant à l'adhésion de l'ECR comme membre du COE, le Pape estima qu'il s'agissait « encore là d'une hypothèse qui impliquait de sérieuses conséquences théologiques et pastorales. Une étude approfondie était donc encore nécessaire».

Pendant son second mandat de cinq ans, le GMT se mit à étudier précisément cette question de l'adhésion. Il comprit qu'en dépit de l'engagement partagé envers le témoignage commun au sein du mouvement oecuménique, la disparité entre les deux groupes mandataires influe sur l'étendue, le style et le contenu de la collaboration.

Le COE est une association d'Églises indépendantes, la plupart organisées au niveau national ; en outre, ses membres ne sont ni directement, ni juridiquement responsables de ses documents d'étude, de ses actions et de ses déclarations. L'ECR pour sa part est une unique Église, avec une mission universelle et une structure d'enseignement et de gouvernement qui est un élément essentiel de son identité. L'ECR se considère elle-même comme une famille d'Églises locales unies à et dépendant de l'Évêque de Rome ; ses structures concernant les décisions à prendre aux niveaux mondial et national (par les Conférences Épiscopales) diffèrent de celles des Églises-membres du COE. En outre, la représentation des Églises-membres dans les organes de gouvernement du COE doit tenir compte de leurs taille. Étant donné que le nombre des catholiques est presque le double du total des fidèles de toutes les Églises-membres du COE, les conséquences pour en arriver à une représentation équilibrée dans le cas où l'ECR deviendrait membre du COE seraient énormes, à moins d'un changement radical dans les structures du COE.

Ces obstacles, surmontables certes, furent néanmoins les raisons majeures pour lesquelles l'ECR, en évaluant l'étude du GMT sur les avantages et désavantages d'une éventuelle adhésion, décida en 1972 de ne pas demander à devenir membre du COE « dans l'immédiat ». Cette réponse réservée s'alliait à la conviction que par l'intermédiaire du GMT, « la collaboration entre l'ECR et le COE devait non seulement continuer, mais s'intensifier ». Le temps et l'énergie du GMT furent transférés de la question de l'adhésion à celle d'une meilleure collaboration.

Comme le stipulait le troisième rapport du GMT (1970), la coopération dans le cadre du GMT « ne forme qu'une section limitée de toute le champ de collaboration oecuménique et ne peut être isolée du mouvement oecuménique dans son ensemble ». Depuis Vatican II, toute une série d'activités ont eu lieu de manière conjointe entre les catholiques et les Églises-membres du COE, aux niveaux paroissiaux, locaux et nationaux ; et l'ECR a commencé à être membre de plein droit de Conseils d'Eglises au plan national. Cela devait apparaître en détail dans l'enquête publiée en 1975 par le SPUC, « La collaboration oecuménique aux niveaux régionaux, nationaux et locaux ».

La présence de membres catholiques dans la Commission de Foi et Constitution permettait dès lors au GMT de laisser au soin de cette Commission certaines questions d'importance théologique et liturgique ; le GMT continua néanmoins de rédiger ses propres études, comme par exemple Témoignage commun, liberté religieuse et prosélytisme (1970).

Des contacts du personnel du COE au Vatican avec la Congrégation pour l'Évangélisation des Peuples eurent pour effet la nomination de consultants du SEDOS, qui est un partenariat de travail entre les Ordres catholiques missionnaires d'hommes et de femmes, à la Division du COE sur la mission mondiale et l'évangélisation ».

En octobre 1974, le Synode des évêques catholiques eut pour thème « L'Évangélisation dans le monde moderne ». Un an plus tôt, l'instrumentum laboris préparatoire au Synode fut envoyé, non seulement aux Conférences Épiscopales, mais également au COE pour commentaires et suggestions. Le Synode invita le Secrétaire Général du COE, le Dr Philip Potter, à prendre la parole dans l'une de ses sessions plénières. Celui-ci fit remarquer que les problèmes et les défis les plus importants posés à l'évangélisation selon l'agenda du Synode, étaient les mêmes que ceux contenus dans l'agenda du COE, « L'Évangélisation est essentiellement une entreprise oecuménique ».

Des experts nommés par le Secrétariat du Vatican pour les non-croyants (depuis 1983 : Conseil Pontifical pour le dialogue interreligieux) se joignirent au COE pendant les consultations avec des érudits bouddhistes, chrétiens, hindous et musulmans (Liban 1970), et d'autres chrétiens également, pour délibérer ensemble des conséquences théologiques du dialogue entre les membres des religions actuelles (Zurich 1970).

Le GMT facilita les formes de collaboration ECR-COE avec la Commission Médicale Chrétienne (COE), le Conseil des Laïcs (ECR) et divers groupes internationaux de femmes.

En 1968, le COE et la Commission Pontificale Justice et Paix, fondée depuis peu (1967), patronnèrent une importante conférence interdisciplinaire sur le développement (Beyrouth). La conférence réunit des théologiens et des chefs d'Églises « de pays développés et en voie de développement », des représentants d'organisations laïques internationales et des experts de premier plan sur les questions de la politique et de l'économie mondiales. Le succès de cette conférence donna de l'élan à la proposition du GMT de former un comité mixte sur la société, le développement et la paix (SODEPAX). Avec son quartier général à Genève et l'aide généreuse provenant de fonds indépendants, le SODEPAX réagit sans tarder aux nombreuses initiatives locales et nationales en les aidant à établir leurs propres groupes SODEPAX, et en leur communiquant les résultats de ses études de nature pratique et théologique sur la communication sociale, l'éducation au développement, la mobilisation en faveur de la paix et la collaboration avec des membres d'autres fois mondiales.

Le GMT a également facilité les consultations initiales entre les organisations d'aide de l'ECR et la Division du COE, « Aide réciproque entre Églises, réfugiés et service mondial ». Cela donna vite lieu à des méthodes stables et normales d'échange d'information, de consultation réciproque, de préparation commune et de coordination d'aide matérielle, surtout dans les cas de catastrophes naturelles subites et de guerres entraînant des mouvements massifs de réfugiés.

En 1975, avant la cinquième Assemblée du COE (Nairobi), le quatrième rapport du GMT évoqua les dix ans du dialogue et de la collaboration entre l'ECR et le COE depuis la promulgation du Décret sur l'oecuménisme : « Où avons-nous été conduits durant ces dix années ? Qu'avons-nous accompli ? Quel devrait être notre objectif, quel peut-il être dans les années à venir ? Quelle doit être la relation entre l'ECR et le COE, afin de servir et de faire progresser le mouvement oecuménique ? »

Le quatrième rapport présentait trois perspectives sur les « terrains communs » de relations entre l'ECR, les Eglises-membres et le COE lui-même.  

  1. Le Dieu Un et Trine « rassemble le peuple de la Nouvelle Alliance en une communion d'unité dans la foi, l'espérance et la charité ». Cette communion continue d'exister, mais à cause des divisions entre chrétiens, c'est une communion « réelle mais imparfaite ». Le mouvement oecuménique - « restauration de l'unité de tous les chrétiens » - est « la redécouverte commune de l'existence de cette réalité et en même temps les efforts communs pour surmonter les obstacles barrant la voie à une parfaite communion ecclésiale ». Cette vision « de la véritable et pleine communion» est « loin d'être réalisée, et ne peut même se décrire en termes concrets, mais elle fait déjà partie de la vie des Églises ». En fait, « oeuvrer pour l'unité de l'Église est... une réalité à laquelle on ne peut se soustraire. Ce n'est pas un luxe dont on peut se dispenser, ni une tâche à laisser aux spécialistes, mais bien plutôt une dimension constitutive de la vie de l'Église à tous les niveaux et de la vie des chrétiens eux-mêmes ».

  2. Le don de la communion appelle à témoigner en commun du Christ dans le monde, « partout où une communion, même partielle, de foi et de vie, telle qu'elle existe entre les Églises, rend possible ce témoignage... La mission sans l'unité n'évoque pas la perspective du Corps du Christ, et l'unité sans la mission manque de vie ».

  3. Cette communion réelle mais imparfaite dans le monde d'aujourd'hui exige un engagement commun pour le renouvellement des chrétiens et des Églises qui s'engagent ensemble « à discerner et à interpréter les signes des temps » tout « en luttant pour la justice, la liberté et la communauté » et pour une société plus humaine.

Ce « terrain commun » inspire la vision du GMT et continue d'orienter ses activités. D'une part, le GMT se rend compte qu'il n'est qu'une seule structure parmi toutes celles nombreuses et variées qui constituent le mouvement oecuménique - officielle et non-officielle - à tous les niveaux de la vie des Églises. D'autre part, en tant qu'instrument mixte, le GMT est influencé de manière plus spécifique par les développements et les changements à l'intérieur de ses organismes mandataires.

La collaboration avec l'Institut Oecuménique du COE à Bossey a continué. Un professeur catholique a été nommé membre de la faculté, et tous les ans les étudiants du troisième Cycle, accompagnés de leurs enseignants, se rendent à Rome pour rencontrer divers départements de la Curie Romaine, des professeurs des universités romaines, des membres des Unions de Supérieurs Généraux (des communautés d'hommes et de femmes), ainsi que les responsables de mouvements laïcs internationaux et locaux. Depuis 1984, une religieuse catholique de Maryknoll est consultante à plein temps de la Commission Mission mondiale et évangélisation à Genève.

Mais un recul de la collaboration structurelle a eu lieu avec SODEPAX. Pris dans le dilemme de se voir considéré comme une « troisième entité » par les services du COE à Genève, ainsi que par les autorités du Vatican, ou de devenir un instrument de liaison trop structuré entre les activités séparées de ses organismes mandataires, le SODEPAX a réduit son activité et en 1980 le mandat qui lui avait été confié à titre expérimental a définitivement pris fin. En fait, le GMT a encore à trouver les structures de collaboration les plus appropriées pour la pensée et l'action sociales.

En juin 1984, le Pape Jean-Paul II a rendu visite au COE à Genève. Le Pape demanda au GMT « de faire preuve d'imagination pour découvrir des moyens nous permettant dès maintenant de nous joindre à la grande mission de révéler le Christ au monde. En accomplissant ensemble sa vérité, nous manifesterons sa lumière ». En plus des discours officiels et de la célébration commune, Jean-Paul II et les principaux responsables du COE eurent une libre discussion confidentielle sur les problèmes ecclésiologiques et les défis socio-politiques.

En avril 1986, le Secrétaire Général du COE, le Dr Emilio Castro, conduisit une délégation à Rome, où ils rencontrèrent le Pape, des personnages du Vatican et d'autres personnes.

Le cinquième rapport du GMT, préparé pour la sixième Assemblée du COE (Vancouver 1983), étudia les changements qui transforment les relations culturelles, sociales et politiques entre les nations et les peuples. « La famille humaine devient de plus en plus consciente qu'elle a devant elle soit un avenir commun, soit une ruine collective », et partout des gens plus nombreux prennent conscience « de leur solidarité et de leur communion dans la défense de la justice et de la dignité humaine, la leur et celle des autres ». Pour beaucoup, « la religion, avec sa prétention à être une source d'espérance, est mise en question et vue comme une manière facile de fuir le malheur du monde ». Pour d'autres, « l'Évangile est partagé par les coeurs humains, les mains se joignent en une prière confiante ». Ces chrétiens font l'expérience que « plus que jamais, les divisions entre chrétiens font figure de scandale », et que les chrétiens sont poussés à se rassembler comme « agents de réconciliation ».

Le cinquième rapport nota « une nouvelle 'tradition' de compréhension oecuménique, de soucis partagés et de témoignage commun à tous les niveaux de la vie des Églises ». Durant la vingtaine d'années après Vatican II, l'évolution de l'ECR redevenue plus sensible à l'interrelation existant entre l'Église locale, par des liens de communion, avec les autres Églises locales et avec le Siège de Rome "a frayé la voie à de nouvelles possibilités permettant de comprendre le rôle de l'unité et de la diversité au sein de l'Église et la nature de la communion ecclésiale. Mais les implications d'ordre pratique qui en découlent, ainsi que de la collégialité, sont encore en cours de concrétisation dans de nouvelles initiatives et de nouvelles structures pastorales - conférences épiscopales et autres organes régionaux et locaux - et ce sont avant tout ceux-ci qui ont la responsabilité de contrôler les activités oecuméniques».

En communiquant l'approbation par les autorités catholiques du cinquième rapport au Secrétaire Général du COE, le Dr Philip Potter, le Cardinal Willebrands, Président du CPPUC, proposa qu'au lieu de désigner la relation entre l'ECR et le COE par le terme de « collaboration », on pourrait adopter la formule de « solidarité fraternelle » de Paul VI. Ce terme est d'ailleurs plus exact, car il connote « non seulement la collaboration, mais aussi la réflexion et la prière communes, s'inspirant des paroles du Christ, 'que tous soient un' », et exprimant en même temps « notre vocation commune à la pleine communion dans la foi et la charité ».

La réponse de Vancouver au cinquième rapport observait que les expériences qui sont en train de rapprocher les Églises révélent que « la diversité du témoignage correspondant aux différentes situations pastorales et aux défis du monde contemporain » ne constitue pas « un signe de division dans la foi, mais un enrichissement de la foi commune de l'Église ». Et le texte continue : « Les Églises n'attachent pas le même degré de signification aux formulations doctrinales et à l'enseignement d'autorité comme critères d'unité à l'intérieur des Églises et entre elles. Les expériences de témoignage commun peuvent les aider à redécouvrir la source de leur foi au delà des différences des formulations doctrinales traditionnelles ». Mais il reste encore deux questions majeures sur l'agenda oecuménique : A quel point la diversité de doctrine, d'enseignement moral et de témoignage est-elle compatible avec la confession de l'unique foi apostolique dans l'unique Église ? Et derrière cela : quelle est la nature de l'autorité de l'Église et dans l'Église ?

Le sixième rapport, en préparation à la septième Assemblée du COE (Canberra 1991), se réfère à la longue réponse de l'ECR (1987) au document de Lima (1982), Baptême, eucharistie, ministère (BEM) - ce qui était d'ailleurs la première fois que l'ECR répondait officiellement à un document oecuménique du COE. De toute importance fut le vaste processus de discussion qui conduisit à la réponse de l'ECR ; il fut l'occasion de faire connaître au COE, en particulier à sa Commission Foi et Constitution, toute une variété d'organismes catholiques, lesquels soumirent leur propre étude sur le BEM au CPPUC pour le synthétiser et l'analyser : conférences épiscopales, facultés théologiques et autres organismes. En outre, BEM fut le sujet de discussions aux niveaux nationaux et locaux par des groupes oecuméniques, et aussi dans des revues et des journaux populaires.

En 1990, l'ECR était membre à part entière de plus de 35 NCC et d'organismes oecuméniques régionaux dans les Caraïbes, le Moyen-Orient et le Pacifique ; elle avait également des liens étroits de travail avec d'autres conseils et conférences au niveau national et régional. Une consultation mondiale de ces Conseils d'Églises, tenue à Genève en 1986, discuta les implications de ces formes directes de participation de l'ECR dans le contexte de leur signification ecclésiologique au sein du mouvement oecuménique, et des aspects divers et spécifiques de la mission et du dialogue, des finances et du partage de ressources, ainsi que des défis sociaux et politiques. Tout cela se développa encore au cours des années 90, contribuant à décentraliser le travail du GMT et lui permettant de se concentrer davantage sur des problèmes internationaux et sur de nouveaux défis se dessinant à l'horizon.

Au niveau théologique, le GMT fit réaliser une étude intitulée L'Église locale et universelle . Publiée en 1990, cette étude traitait du mystère de l'Église dans ses expressions locales et universelle, y compris l'interprétation de la « communion ecclésiale » par l'ECR, les assemblées du COE et les diverses communions chrétiennes ; on traita aussi de la manière dont ces communions se servent des structures canoniques pour exprimer et sauvegarder la communion au sein de leurs Églises. Un autre document d'étude du GMT s'intitulait The Hierarchy of Truths (La hiérarchie des vérités, 1990). La nature de la foi est organique. Les vérités révélées s'organisent autour du centre ou fondement, auquel elles renvoient, - la personne et le mystère de Jésus Christ. En s'efforçant de mieux comprendre la manière dont les autres chrétiens confessent, expriment et vivent la foi, chaque tradition confessionnelle peut aussi être amenée à mieux se comprendre elle-même et voir ses propres formulations doctrinales dans une plus large perspective oecuménique - à savoir le contenu fondamental de ce qui, par le témoignage commun, devrait être proclamé en parole et dans la vie, d'une manière qui parle aux aspirations religieuses de l'esprit humain. Cette étude vient ainsi compléter celle de 1980 du GMT, Témoignage commun et prosélytisme.

Le GMT nota également la prolifération de traductions communes de la Bible ainsi que de leur publication et de leur diffusion ; l'entreprise d'études bibliques communes ; la collaboration dans la presse, la télévision et autres moyens de communication ; l'usage du 'cycle de Prière oecuménique' ; la Semaine de Prière pour l'unité des chrétiens, ainsi que d'autres exemples de prière partagée.

L'ECR nomma vingt experts comme conseillers à la convocation mondiale de 1990 « Justice, paix et intégrité de la création » (Séoul, Corée) ; en outre, un nombre de catholiques ont participé de plein droit à la convocation à titre de membres délégués des NCC ou des organismes oecuméniques régionaux dont l'ECR est membre. Une participation de ce genre est maintenant habituelle dans les assemblées du COE et en d'autres réunions et consultations mondiales. Des organisations en relation avec le COE et l'ECR ont co-patronné une réunion à Bruxelles en 1988 sur la Communauté Européenne et la crise causée par la dette dans les pays d'Afrique, des Caraïbes et les pays du Pacifique.

Cette brève histoire du GMT, qui ne peut mentionner que quelques-uns des événements culminants de collaboration et de «solidarité fraternelle» entre l'ECR et le COE, se poursuit dans le septième rapport, 1991-1998. En comparant les sept rapports du GMT de 1966 à 1997, on voit qu'à partir des sixième et septième rapports, l'ECR est représentée dans presque toutes les activités programmées par le COE. Mais comme le faisait remarquer en 1995 le Secrétaire Général du COE, le Dr Konrad Raiser, « la question reste encore ouverte : comment toutes ces expériences sont-elles partagées au niveau local et comment servent-elles la coopération oecuménique locale ? Le GMT n'a pas encore découvert le moyen efficace de répondre à cet aspect de sa tâche ».

Rome, 10 février 1998

Le GMT remercie pour ce bref compte-rendu de son histoire écrit à sa demande par l'un de ses membres, le P. Thomas Stransky, recteur de l'Institut Oecuménique de Tantur, à Jérusalem.

Ce document est disponible en anglais uniquement

Potential Sources of Common Witness or of Divisions

Foreword

Already in 1987, the Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches (JWG) began to discuss new potential and actual sources of divisions within and between the churches, and it gradually focused on personal and social ethical issues and positions as potential sources of discord or of common witness.

The JWG summarized its reflections in its 1990 Sixth Report. The report noted that "in fact there is not enough serious, mature and sustained ecumenical discussion on many ethical issues and positions, personal and social; for example, nuclear armaments and deterrence, abortion and euthanasia, permanent married love and procreation, genetic engineering and artificial insemination" (III.1.c).

The JWG submitted the Sixth Report to the Roman Catholic authorities and to the seventh assembly of the WCC (Canberra 1991). Both mandated that the JWG should deepen the study as one of its priorities during the next period. It was not to examine the substance of the potentially or actually divisive issues, but it was to describe them and outline how they may best be approached in dialogue, in the hope that such issues can offer new opportunities for the increase of mutual understanding and respect and for common witness, without compromise of a church's convictions or of Christian conscience.

The JWG commissioned consultations, co-directed by Dr Anna Marie Aagaard (University of Aarhus), one of the WCC presidents, and by Fr Thomas Stransky CSP (Tantur Ecumenical Institute, Jerusalem), a Roman Catholic member of the JWG. The report of the first consultation, held in October 1993 (Rome),*s1** was submitted to the JWG plenary in June 1994 (Crete, Greece) for decisions on future procedures. Tantur hosted the second larger consultation in November 1994.*s2** A draft received the reactions of the JWG executive (February 1995) and of the Tantur participants. The JWG plenary in May 1995 (Bose, Italy) corrected a new draft, and accepted the text a study document of the JWG itself.

The study is in two parts: (l) The Ecumenical Dialogue on Moral Issues: Potential Sources of Common Witness or of Divisions; (2) Guidelines for Ecumenical Dialogue on Moral Issues.

The study is intended primarily for those dialogues at local, national and region levels where Roman Catholics are partners. It may be useful for other bilateral or multilateral discussions.

It is important to understand that the study does not analyze specific controversial issues as such in an attempt to arrive at norms. Rather, it describes present situations and illustrates some underlying contexts which help to place the issues. It suggests possible ways and not the results of dialogue.

The JWG places this study within its general concentration on "The Unity of the Church -- the Goal and the Way" (cf. Sixth Report, III.A), and, more specifically, on new Christian ways of rendering common witness in society at large. Furthermore, the JWG is aware of the study in progress within the WCC (Units I and III) on "Ecclesiology and Ethics", and suggests that it may be complemented by the JWG study document. His Eminence Metropolitan Elias of Beirut
Most Rev. Alan C. Clark
Co-moderators of the Joint Working Group
25 September 1995

I. Ethics and the ecumenical movement

Of increasing urgency in the ecumenical movement, in the relationships between the churches called to give common witness, is their need to address those moral issues which all persons face and to communicate moral guidance to church members and to society at large.

1. Cultural and social transformations, conflicting basic values and scientific and technological advances are fraying the moral fabric of many societies. This context not only provokes questioning of traditional moral values and positions, but it also raises new complex ethical issues for the consciousness and conscience of all human beings.

2. At the same time, renewed expectations rise in and beyond the churches that religious communities can and should offer moral guidance in the public arena. Christians and those of other faiths or of secular persuasions desire to live peacefully and justly in a humane society. Can the churches together already offer moral guidance as their contribution to the common good, amidst experienced confusion and controversy?

3. Pressing personal and social moral issues, however, are prompting discord among Christians themselves and even threatening new divisions within and between churches. This increases the urgent need for the churches together to find ways of dealing with their controversial ethical issues. By taking the time and care to listen patiently to other Christians, we may understand the pathways by which they arrive at moral convictions and ethical positions, especially if they differ from our own. Otherwise, Christians will continue often to caricature one another's motives, reasonings and ways of behaviour, even with abusive language and acts. Dialogue should replace diatribe.

Other Christians or other churches holding diverging moral convictions can threaten us. They can question our own moral integrity and the foundations of our religious and ethical beliefs. They can demean the authority, credibility and even integrity of our own church. Whenever an individual or a community selects a moral position or practice to be the litmus test of authentic faith and the sole criterion of the fundamental unity of the Church, emotions rise high so that it becomes difficult to hear one another.

Christians, while "speaking the truth in charity" (Eph. 4:15), are called upon, as far as possible, "to maintain the unity of the Spirit in the bond of peace" (Eph. 4:3) and avoid wounding further the koinonia which already exists, although imperfectly, among Christians.

4. Therefore, if some ethical issues arouse passionate emotions and create awkward ecumenical relations, the churches should not shun dialogue, for these moral issues also can become church-reconciling means of common witness. A variety of issues are woven into the moral positions of communities. In a prayerful, non-threatening atmosphere, dialogue can locate more precisely where the agreements, disagreements and contradictions occur. Dialogue can affirm those shared convictions to which the churches should bear common witness to the world at large. Furthermore, the dialogue can discern how ethical beliefs and practices relate to that unity in moral life which is Christ's will.

5. Attentive concern for the complexities of the moral life should not cause Christians to lose sight of what is most fundamental for them all: the starting and ending point is the grace of God in Jesus Christ and the Spirit as mediated in the Church and in creation. Our life in God is the fundamental continuing source of our movement towards deeper koinonia. Only God's initiating and sustaining grace enables Christians to transcend moral differences, overcome divisions and live their unity in faith.

II. The Church as moral environment for discipleship

Included in the call to the Church to be the sign and instrument of salvation in a transformed world, is the call to create a moral environment which helps disciples of Christ to shape their personal and communal ethical lives through formation and deliberation.

1. The Church has the enduring task to be a community of "The Way" (cf. Acts 9:2; 22:4), the home, the family which provides the moral environment of right living and conduct "in Christ", who in the Spirit makes known "the paths of life" to his disciples (Acts 2:28; Ps. 16:11).

Discipleship holds together what Christians believe, how believing Christians act and how they give to fellow Christians and to others an account of why they so believe and so act. Discipleship is the way of believing and acting in the daily struggle to be a faithful witness of Jesus Christ who commissions his community of disciples to proclaim, teach and live "all that I have commanded you" (Acts 1:8; Matt. 28:20).

2. Within the koinonia the disciple of Christ is not alone in the process of discerning how to incarnate in one's life the ethical message of the gospel. Faithful discipleship arises out of private prayer and public worship, of fellowship in sharing each other's joys and bearing each other's burdens. It is nourished by the examples of the saints, the wisdom of teachers, the prophetic vision of the inspired and the guidance of ministerial leaders.

In real but imperfect communion with one another, each church expects itself and other churches to provide a moral environment through formation and deliberation.

3. Formation and deliberation describe the shaping of human character and conduct, the kinds of Christian persons we are and become, and the kinds of actions we decide to do. The scope of Christian morality comprises both our "being" and "doing".

Useful for showing the inseparable dimensions of moral life are the distinctions between moral vision, virtue, value and obligation.

Moral vision is a person's, a community's or a society's "basic script" of the moral realm, the vision of what belongs to the good, the right and the fitting. A moral vision encompasses, informs and organizes virtues, values and obligations.

In the Christian moral life various summaries of teaching and different images express the gospel vision itself: the commandments of love of God and of neighbour; the prophetic teachings on justice and mercy; the Beatitudes; the fruits of the Spirit; ascetic ascent and pilgrimage; costly discipleship and the imitation of Christ; stewarding a good land. These and other biblical images suggest pathways which bring definition and coherence to the moral landscape.

Moral virtues are desirable traits of a person's moral character, such as integrity, humility and patience, compassion and forgiveness; or prudence, justice, temperance and fortitude. In an analogous way one can predicate these virtues of communities and societies.

Moral values are not so much these internalized qualities of character but those moral goods which individuals and society prize, such as respect for the dignity of the human person, freedom and responsibility, friendship, equality and solidarity, and social justice.

Moral obligations are those duties which persons owe one another in mutual responsibility, in order to live together in harmony and integrity, such as telling the truth and keeping one's word; or those imperatives of a biblical moral vision such as loving and forgiving the neighbour, including enemies.

4. This way of describing the scope of morality (vision, virtue, value, obligation) can provide interrelated criteria for the Church's moral task: to be ever the witness to "our great God and Saviour Jesus Christ who sacrificed himself for us in order to set us free from all wickedness and to purify a people so that it could be his very own and would have no ambition except to do good" (Titus 2:13-14). A Christian ethic is reductionistic and deficient if it addresses only one or another of these four elements; all of them interact and modify one another. Even when it does address all four, different configurations may characterize its response.

5. The task of moral formation and deliberation is one which the churches share. All churches seek to enhance the moral responsibility of their members for living a righteous life and to influence positively the moral standards and well-being of the societies in which they live.

This identifies an ecumenical objective: the quality of the moral environment that churches create together in and through worship, education and nurture, and social witness. Reverence for the dignity of each person created "in the image of God" (Gen. 1:27), the affirmation of the fundamental equality of women and men, the pursuit of creative nonviolent strategies for resolving conflict in human relationships and the responsible stewardship of creation -- these are positive contributions of churches through the moral environment they foster. On the other hand, churches can also distort character and malform conscience. They have at times undergirded national chauvinism and ethnocentrism and actively discriminated against persons on the basis of race or nationality, class or gender.

III. Common sources and different pathways of moral deliberation

For those pathways of moral reflection and deliberation which churches use in coming to ethical decisions, the churches share the scriptures and have at their disposal such resources as liturgy and moral traditions, catechisms and sermons, sustained pastoral practices, the wisdom distilled from past and present experiences, and the arts of reflection and spiritual discernment. Yet church traditions configure these common resources in different ways.

1. The biblical vision by itself does not provide Christians with all the clear moral principles and practical norms they need. Nor do the scriptures resolve every ethical case. Narratives join many instructions about proper conduct -- general commandments and prohibitions, prophetic exhortations and accusations, counsels of wisdom, legal and ritual prescriptions and so forth. What moral theology names universal moral principles or norms are in the biblical texts mixed with specific but ever valid commandments and particular provisional prescriptions. The Scriptures' use of imagery in provocative, often paradoxical ways further makes interpretations of biblical moral teaching difficult.

Nevertheless, there is general consensus that by prayerfully studying the Scriptures and the developing traditions of biblical interpretations, by reflecting on human experiences and by sharing insights within a community, Christians can reach reasonable judgments and decisions in many cases of ethical conduct.

2. Within the history of the Church, Christians have developed ways of reflecting systematically on the moral life by the ordering of biblical concepts and images and by rational argument. Such methods intend to introduce clarity and consistency where divergences of discernment threaten to foster confusion and chaos.

For example, one tradition suggests different levels of moral insight and distinguishes between first-order (and unchanging) principles and second-order (and possibly changing) rules. Or more recently, the language of "hierarchy of values" distinguishes between those core values at the heart of Christian discipleship and those other values which are less central yet integral to Christian morality. By emphasizing the "first-order principles" or the "core values", Christians can discover how much they already share, without reducing moral truth or searching for a least common denominator.

3. Christian traditions, however, have different estimates of human nature and of the capacity of human reason. Some believe that sin has so corrupted human nature that reason cannot arrive at moral truths. Others maintain that sin has only wounded human nature, and that with divine grace and human discipline, reason can still reach many universally applicable truths about moral living.

For example, by appealing to Scripture and Tradition, to reason and experience, the Roman Catholic Church has developed its understanding of human person and human dignity, of human acts and their goals, and of human rights and responsibilities. In its tradition of moral reflection and teaching, the supreme norm of human life is that universal divine law by which God, in wisdom and love, orders, directs and governs the whole world and all ways of the human community. By nature and through grace, God enables every person intelligently to grasp this divine law, so that all men and women can come to perceive unchangeable truth more fully. Thus the revealed law of God and what one calls "naturel law" together express that undivided will of God which obliges human beings to seek and to know it as best they can, and to live as conscience dictates.

4. The tracing of the different pathways which link vision with judgment and decision may help Christians to locate and evaluate some of their differences. For example, Christians who adopt the language of human rights have an effective way of highlighting concern for the powerless, the poor and the marginalized. While different parties may agree on certain fundamental rights, they can reach different, even contradictory applications; for example, rights to religious freedom. Moreover, formulations and extensions of rights have become the subject of much dispute, especially in addressing such ethical issues as human reproduction and abortion.

One Christian vision of the integrity of sexual life links sexual relationship with procreation by an interpretation of natural law and of the biblical accounts of creation. Some churches, such as the Roman Catholic Church, hold this position. Other churches judge it most difficult, even impossible to affirm such a link. Those which find the appeal to natural law inconclusive accept the possible separation of the good of procreation from the good of sexual relationship, and use this argument to approve contraceptive means in marriage.

5. The Christian stance towards war is another example of different pathways which lead to different conclusions. Every tradition accepts the biblical vision of peace between neighbours and, more specifically, the New Testament witness to nonviolent attitudes and acts. A major division has arisen, however, from different judgments concerning the Church's collaboration with civic powers as a means of influencing human history. Those churches which have opted for collaboration accept some versions of the "just war" theory; they tolerate, even encourage, the active participation of patriotic Christians in some wars between nations and in armed revolutions within a country. But groups within these same churches agree with those other churches which choose to witness within the political order as non-compromising opponents to all use of military force, because it is contrary to the nonviolent, peace-making way of Christ. These Christians abstain from bearing arms, even if that be civil disobedience.

Here one can identify the precise point of difference in major theological options which have fundamental consequences for the policy of a church towards war and the conduct of its members.

IV. Different authoritative means of moral discernment

Different understandings and exercice of church polities and structures of authority mean that moral formation and concrete ethical positions are themselves developed in different ways, even when similar attitudes and outcomes often emerge.

1. The formation of conscience and the development of connected positions on specific ethical issues follow various pathways among different traditions, such as the Orthodox or Roman Catholic, Reformed or Lutheran, Baptist or Friends (Quaker). Every church believes that its members have the task of rightly applying their faith more fully to daily life. All traditions have their own ways of beginning, moving through and concluding their moral deliberations, and of acting upon them. There are different ways of discussing, consulting and arriving at decisions and of transmitting and receiving them.

Influencing this process are the different ways in which they understand the action of the Holy Spirit and the exercice of the specific role of ministerial leadership in moral discernment and guidance.

In the Roman Catholic Church, bishops, according to the gift received from the Holy Spirit, and under his guidance, in their ministry of oversight (episkope), are the authoritative guardians and interpreters of the whole moral law, that is, both the law of the gospel and the natural law. Bishops have the pastoral responsibility and duty of offering moral guidance, even sometimes definitive judgment that a specific action is right or wrong. Moral theologians provide ethical discernment within the community. Confessors, pastoral counsellors and spiritual directors seek to take account of the unique needs of the individual person.

In the Orthodox Church decisions on ethical issues rest with the hierarchy, whether a synod of bishops or an individual bishop, who are inspired by the Scriptures and the long tradition of the church's pastoral care and moral guidance. The main concern is the spiritual welfare of the person in his or her relationship to God and to fellow human beings. The prudential application of church law and general norms (oikonomia) sometimes temper strictness, sometimes increase severity. It is a principal means for both spiritual growth and moral guidance. Orthodox tradition cherishes also the role of experienced spiritual fathers and mothers, and in the process of moral reflection it stresses prayer among both laity and ordained.

Other churches do not ascribe to ministerial leadership this competency in interpretation or such authority of judgment. They arrive at certain ethical judgments by different polities of consulting and decision-making which involve clergy and laity. The Reformed traditions, for example, hold that the living Word of the sovereign God is always reforming the Church in faith and life. Doctrinal and ethical judgments should be based on the holy Scripture and informed by the whole tradition of the Church catholic and ecumenical. But no church body has the final authority in defining the word of God. Redeemed and fallible human beings within the Church faithfully rely on the process, inspired by the Holy Spirit, whereby they select their ordained and lay leaders and reach authoritative but reformable expressions of faith and positions on personal and social ethics.

2. Thus, ecumenical dialogue on moral issues should include the nature, mission and structures of the church, the role of ministerial authority and its use of resources in offering moral guidance, and the response to the exercice of such authority within the Church. These subjects will in turn help to locate ecumenical gifts and opportunities for common witness, as well as tensions and conflicts.

First, the tensions and conflicts. Is there anxiety and unease because many fear the erosion of the foundational sources of Scripture and Tradition, and of church authority which they believe to be most reliable in guiding Christian conscience and conduct? Or are the ways in which particular church traditions understand, accept and use the sources and authorities themselves the source of tension and divisiveness? Does deliberation of ethical issues generate anxiety and anger because some persons negatively experience these sources and their use -- for example, the interpretation of Scripture and Tradition in such ways that they present the oppressive face of social and theological patriarchy?

One often best understands persistent unchanging stands on a specific issue not by focusing narrowly on it, but by considering what people sense is at stake for life together in society if certain sources, structures and authorities are ignored or even ridiculed. For example, in some settings questions about the beginning and ending of life -- abortion and euthanasia -- carry such moral freight.

Furthermore, some churches stress more than others the structures of authority and formal detailed statements on belief and morality. This can create an imbalance and lack of realism in the dialogue if one easily compares the official teachings of some churches with the more diffuse estimates of the general belief and practice of others.

Thus, awareness of the moral volatility which surrounds the sources and authorities used -- which they are, by whom and how they are interpreted, and with what kinds of concerns they are associated -- is critical for understanding why some moral issues are difficult and potentially divisive among Christians.

3. Second, gifts and opportunities. Discerning the gifts in church traditions that may lie unnoticed as treasures for the moral life poses another set of questions for the ecumenical dialogue:

What do inherited understandings and forms of koinonia (communion or fellowship), diakonia (service) and martyria (witness) mean for moral formation today?

Which visions, virtual, values and obligations are nurtured by the lex orandi, lex credendi, lex vivendi (the rule of praying, of believing, of living) as particular traditions and structures embody them?

Which practices in the varied traditions contribute to the legitimate difference and authentic diversity of the moral life of the one Church? How can both common and distinctive practices contribute to the moral richness of the koinonia?

In dialogue Christians thus need both to recognize the rich resources they share for moral formation and to ask critically how these in fact function in a variety of contexts, cultures and peoples.

V. Ecumenical challenges to moral formation and deliberation

Churches which share real but imperfect koinonia face new challenges as communities of moral formation and deliberation: the pluralism of moral positions; the crisis of moral authority, changing moral judgments on traditional issues, and positions on new ones.

1. Christians agree that there is a moral universe which is grounded in the wisdom and will of God, but they may have different interpretations of God's wisdom, of the nature of that universe and of the degree to which human beings are called to fashion it as co-creators with God.

We cannot deny three facts:

  • First, Christians do share a long history of extensive unity in moral teaching and practice, flowing in part from a shared reflection on common sources, such as the Ten Commandments and the Beatitudes.

  • Second, divided Christian communities eventually did acquire some differences in ways of determining moral principles and acting upon them.

  • Third, these differences have led today to such a pluralism of moral frameworks and positions within and between the ecclesial traditions that some positions appear to be in sharp tension, even in contradiction. The same constellation of basic moral principles may admit of a diversity of rules which intend to express a faithful response to biblical vision and to these principles. Even the explicit divine commandment "Thou shalt not kill" receives conflicting applications; for example, yes or no to the death penalty as such or for certain crimes.

2. The crisis of moral authority within the churches further complicates effective moral formation and deliberation. Even where a church has an established moral tradition, some members strongly propose alternative positions. In fact, church members are becoming more vocal and persistent in sharp criticism of authoritative moral teaching and practice, and they use the same sources as the basis for differing ethical positions. The fashioning of effective moral formation and deliberation in these settings is an urgent ecumenical task.

3. The process of the formulation and reception of ethical decisions also poses a major challenge of participation: who forms and formulates the churches' moral decisions, using which powers of influence and action and which instruments of consultation? How do church members and the society at large assess, appropriate and respond to official church pronouncements? What are the channels of such a response, and what kinds of response are encouraged or discouraged?

4. Are not the conditions and structures of dialogue themselves prime ethical issues for churches? They are potentially either divisive or reconciling. They can either enhance or undermine koinonia in faith, life and witness. One starting point is simply to acknowledge that the way in which a church (or churches together) orders and structures its decision-making and then publicly communicates its decisions already embodies a social ethic, and influences moral teaching and practice. Structures, offices and roles express moral values or disvalues. Ways of exercising power, governance and access have moral dimensions. To ignore this is to fail to understand why moral issues and the ways in which they are addressed can be so divisive, even within the same church.

5. The extent to which moral judgments can change needs candid dialogue. For example, until the middle of the 18th century, historical churches, even in their official statements, acquiesced in the practice of slavery; some leaders even proposed biblical and theological arguments to sanction it. Today all churches judge slavery to be an intrinsic evil, everywhere and always wrong. What does this kind of change of a former established teaching of the churches mean for understanding that degree of unity in faithful moral teaching which full communion requires?

Christians in dialogue should not ignore or hide evidence of change in moral teaching or practice. Churches do not always welcome such openness, despite their emphasis on human finitude and sin in the historical development of teachings and practices. Moreover, the interpretation of change in moral teaching is itself a source of disagreement and tension. While some may interpret the change as positive growth in faithful moral understanding, others may judge it as easy compromise or rank failure.

Apartheid is a particular example, where after long deliberation, some families of churches went beyond the rejection of apartheid as inconsistent with the gospel to judge those who maintained apartheid to be Christian as placing themselves outside the fellowship of the Church.

Hence, an ecumenical approach to morality requires the awareness of different evaluations of changing moral traditions.

6. Several new ethical issues especially challenge ecumenical collaboration when the churches have no clear and detailed precedents, much less experience and consensus. Only to begin a long list of examples: economic policies in a world of "haves" and "have-nots"; immigration and refugee regulations within and between nations; industrialization and the environment; women's rights in society and in the churches; in vitro fertilization, genetic engineering and other biomedical developments. Christians and others experience the urgency of these unavoidable, complex ethical issues. They expect the churches to offer moral guidance on them.

Even the experts in the empirical sciences may offer conflicting data or disagree on the implications of scientific findings. The ways in which the churches together seek out, gather and order the facts with the best knowledge available from the empirical scientists is already an ecumenical challenge. In the light of this, Christians can responsibly address the moral implications of issues, and offer guidance.

VI. Christian moral witness in a pluralistic society

Christians are called to witness in the public forum to their common moral convictions with humility and with respect for others and their convictions. They should seek dialogue and collaboration with those of other faith communities, indeed with all persons of good will who are committed to the well-being of humanity.

1. In the political process of legislation and judicial decision, churches may rightly raise their prophetic voice in support or in protest. In common witness they can take a firm stand when they believe that public decisions or laws affirm or contradict God's purposes for the dignity of persons or the integrity of creation.

One can highlight the example of common witness of Christians in the struggle against apartheid and "ethnic cleansing". In fact, such moral issues of human rights and equality have been community-building experiences of koinonia in faith and witness, which some perceive as profound experiences of "church".

2. Sometimes churches and Christian advocacy groups may agree on the basic values which they should promote, yet they disagree about the means that should be used, especially in the political arena. In such situations, they should seek collaboration as much as their agreement allows, and at the same time articulate the reasons for their disagreement. Disagreement over some particular points or means to an end should not rule out all collaboration. In these cases, however, it is all the more important to be open and explicit about the areas of disagreement, so as to avoid confusion in common witness.

3. In the public arena, the churches are one family of moral community among others, whether religious or secular. Moral discernment is not the exclusive preserve of Christians. Christian moral understandings and approaches to ethical issues should be open to evaluate carefully the moral insights and judgments of others. Often moral traditions overlap, even when the approaches and idioms of language may be different.

In any case, the manner and the methods by which the churches publicly commend their own moral convictions must respect the integrity of others and their civic rights and liberties. For the authority of the churches in the public moral debate of pluralistic societies is the authority of their moral wisdom, insights and judgments as these commend themselves to the intelligence and conscience of others.  

Guidelines for Ecumenical Dialogue on Moral Issues

The acceptance and practice of these suggested guidelines for dialogue can promote the goal of the ecumenical movement: the visible unity of Christians in one faith and one eucharistic fellowship, expressed in worship, common life and service, in order that the world may believe.

We assume that churches are seeking to be faithful to God in Christ, to be led by the Holy Spirit and to be a moral environment which helps all members in the formation of Christian conscience and practice. We affirm the responsibility of every church to provide moral guidance for its members and for society at large.

God, who through the Spirit leads Christians to manifest the unity of the Church, calls the churches, while still divided, to common witness; that is, together in Christian discipleship they are to manifest whatever divine gifts of truth and life they already share and experience.

A lack of ecumenical dialogue on personal and social moral issues, and a weak will to overcome whatever divisiveness they may prompt, place yet another stumbling block in the proclamation of the one gospel of Jesus Christ, who is "the Way, the Truth and the Life" (John 14:6).

Guidelines

  1. In fostering the koinonia or communion between the churches, we should as much as possible consult and exchange information with one another, in a spirit of mutual understanding and respect, always "speaking the truth in charity" (Eph. 4:15).

  2. In dialogue we should try first to understand the moral positions and practices of others as they understand them, so that each one recognizes oneself in the descriptions. Only then can we evaluate them out of our own tradition and experience.

  3. In comparing the good qualities and moral ideals or the weaknesses and practices of various Christian communities, one should compare ideals with ideals and practice with practice. We should understand what others want to be and to do in order to be faithful disciples of Christ, even though those others -- as we ourselves -- are burdened with weakness and sin.

  4. We recognize that Christians enjoy a history of substantial unity in moral teaching and practice. By placing ethical issues within this inheritance of moral unity, we can more carefully understand the origin and nature of any present disagreement or division.

  5. We trust that Christians can discover the bases for their moral vision, values and conduct in the Scriptures and in other resources: moral traditions (including specific church and interchurch statements), liturgies, preaching and catechetics, pastoral practices, common human experiences and methods of reflection.

  6. We should seek from the empirical sciences the best available knowledge on specific issues, and if possible agree on the data and their ethical implications before offering moral guidance.

  7. We should acknowledge that various church traditions in fact sometimes agree, sometimes differ in the ways they:
    • use Scriptures and other common resources, as well as the data of empirical sciences;
    • relate moral vision, ethical norms and prudential judgments;
    • identify a specific moral issue and formulate the problems;
    • communicate within a church those values and disciplines which help to develop its own moral environment in the shaping of Christian character;
    • understand and exercise ministerial leadership and oversight in moral guidance.
  8. We should be ever alert to affirm whatever is shared in common, and to admit where there are serious divergent, even contrary stances. We should never demand that fellow Christians with whom we disagree compromise their integrity and convictions.

  9. In the public arena of pluralistic societies, we should be in dialogue also with others, whether religious or secular. We try to understand and evaluate their moral insights and judgments, and to find a common language to express our agreements and differences.

  10. When the dialogue continues to reveal sincere but apparently irreconcilable moral positions, we affirm in faith that the fact of our belonging together in Christ is more fundamental than the fact of our moral differences. The deep desire to find an honest and faithful resolution of our disagreements is itself evidence that God continues to grace the koinonia among disciples of Christ.

NOTES:

  1. Participants in this consultation were: Prof. Anna Marie Aagaard, University of Aarhus; Rev. Prof. Peter Baelz, United Kingdom; Rev. Brian V. Johnstone, C.SS.R., Academia Alfonsiana, Rome; Rev. Msgr John A. Radano, PCPCU; Dr Teodora Rossi, Rome; Prof. Alexandre Stavropoulos, Athens University; Rev. Thomas Stransky, CSP, Tantur Ecumenical Institute, Jerusalem; Rev. Dr Elizabeth S. Tapia, Union Theological Seminary, New York.
  2. Participants in this consultation were: Prof. Anna Marie Aagaard, University of Aarhus; Rev. Prof. Peter Baelz, United Kingdom; Rev. Frans Bouwen, M. Afr., Jerusalem; Rev. B‚n‚zet Bujo, Moral-theologisches Institut, University of Fribourg; Rev. Brian V. Johnstone, C.SS.R., Academia Alfonsiana Rome; Rev. William Henn, OFM Cap., Collegio S. Lorenzo, Rome; Dr Donna Orsuto, Gregoriana University/The Lay Centre at Foyer Unitas, Rome; Rev. Msgr John A. Radano, PCPCU; Prof. Larry Rasmussen, Union Theological Seminary, New York; Dr Martin Robra, WCC/Unit III ECOS, Theology of Life Programme; Prof. Alexandre Stavropoulos, Athens University; Rev. Thomas Stransky, CSP, Tantur Ecumenical Institute, Jerusalem; Rev. Dr Elizabeth S. Tapia, Union Theological Seminary, New York.

Ce document est disponible en anglais seulement

Foreword

We would like to present the document The Challenge of Proselytism and the Calling to Common Witness, which has been prepared by the Joint Working Group between the World Council of Churches and the Roman Catholic Church, in response to concerns expressed by some of our churches in regard to the missionary outreach of other churches that would seem to bear some of the characteristics of proselytism.

It is within the concern for full Christian unity and common Christian witness that the question of proselytism is looked at in this document. There is the common conviction that central to the work of Christian unity is an urgent need for all Christians to be able to give a truly common witness to the whole Christian faith.

In this spirit, the document may help Christian communities to reflect on their own motivation for mission and also on their methods of evangelizing. Dialogue in a truly ecumenical spirit with those considered to be proselytizing is highlighted.

It is our hope, therefore, that this document will be shared at different levels of church life and reflected on by churches, so that it can contribute towards breaking down mistrust, suspicion, misunderstanding or ignorance of the other, where any of these may exist, as well as encourage persevering effort to seek new ways and means of closer collaboration in evangelization, according to the different circumstances of time, place and culture.

All such efforts will mean a deeper commitment to the goal of full communion among Christ's disciples, in the certitude that our fellowship is with the Father, through the Son, in the Holy Spirit. This document is meant as a contribution to that goal.

25 September 1995

His Eminence Metropolitan Elias of Beirut
Most Rev. Alan C. Clark
Co-moderators of the Joint Working Group  


I. Introduction

1. This document is the result of discussions in the Joint Working Group (JWG) and is presented with the conviction that it is timely, and with the hope that it may serve as an impulse for further reflection and action in the churches. The conversations in the JWG were marked both by the grateful recognition of the increase of common witness of Christians from different traditions, and serious concerns about tensions and conflicts created by proselytism in nearly all parts of the world. It is the new reality of common witness and a growth in koinonia which forms the backdrop for a critical consideration of proselytism which has been described as conscious efforts with the intention to win members of another church. 1

2. Even though the JWG has addressed the questions of common witness and proselytism on two previous occasions, recent dramatic events have led it to study these issues once again. Over the past few years we have become more aware of the concern being expressed in new situations and contexts in which people tend to be vulnerable in one way or another, and where proselytizing activity is alleged to be taking place. Some situations invite urgent ecumenical attention, such as:

  • within the climate of newly found religious freedom, e.g. in Central and Eastern Europe, where there is a threat felt by some churches that their members are under pressure from other churches to change their allegiance;

  • instances in the "developing world" (often easily identified with nations in the southern hemisphere, though also found elsewhere), in which proselytizing efforts take advantage of people's misfortunes -- e.g. in situations of poverty in villages, or in the mass migration to the cities where new arrivals have a sense of being lost in anonymity or marginalized and are frequently outside the pastoral structures of their own church -- to induce them to change their church affiliation;

  • where people of a particular ethnic group, traditionally members of one church, are said to be encouraged by unfair means to become members of other churches;

  • the activity of some new missionary movements, groups or individuals, both within our churches and outside them, especially those originating in the newly industrialized nations, which enter countries often uninvited by any church and begin missionary activity among the local people in competition with the local churches;

  • in various places the arrival of evangelizing groups making extensive use of the mass media and causing confusion and division among local churches;

  • in many parts of the world, the churches are experiencing proselytizing activities of sects and new religious movements.

3. The purpose of this document is to encourage all Christians to pursue their calling to render a common witness to God's saving and reconciling purpose in today's world and to help them to avoid all competition in mission that contradicts their common calling. With this aim the document seeks to facilitate a pastoral response to the continuing challenge of proselytism which not only endangers existing ecumenical relations but is also an additional barrier to our growing together in reciprocal love and trust as brothers and sisters in Christ.

4. Today we thank God for the achievements of ecumenical theological dialogues during recent decades and for a new climate of understanding and friendship in which ecumenical relations are being developed. We are also grateful for all the recent encouraging signs of better mutual understanding and joint perspectives in the area of common witness and proselytism. 2 These are recorded in bilateral and multilateral dialogues among churches and can be seen in significant initiatives of common witness at different levels of church life. These agreements and joint actions provide a basis and encouragement to intensify our efforts to bear together a credible witness to the gospel in the contemporary world.

5. In this study process we wish to affirm what continues to be valid in the two previous WCC-RCC Joint Working Group documents Common Witness and Proselytism.r. 3 and Common Witness. 4 We also want to take into account relevant material on evangelism and proselytism from some of the aforementioned dialogues. In addition, this study process will be linked with another possible study on proselytism in the World Council of Churches by Unit II. 5

6. We acknowledge with appreciation similar studies being undertaken by ecumenical bodies such as the Conference of European Churches 6 and the Middle East Council of Churches. 7 Our desire is to invite reflection and action on the part of churches of different traditions in a task to which all are called on our pilgrimage to a fuller expression and experience of visible Christian unity.

II. Mission and unity: the context of common witness

7. An essential element of the Church is to participate in the mission of God in Jesus Christ to the world by proclaiming through word and action God's revelation and salvation to all people (1 John 1:1-5). Indeed, God's mission towards a "reconciled humanity and a renewed creation" (cf. Eph. 1:9-10) is the essential content and impulse for the missionary witness of the Church.

8. Mission in this sense of being sent with a message that is addressed to the spiritual and also material needs of people is thus an inescapable mandate for the Church. This imperative is affirmed today by many churches and is expressed through their regular activities as well as special efforts (New Evangelization, Decades of Evangelism, Mission 2000). Sent to a world in need of unity and greater interdependence amidst the competition and fragmentation of the human community, the Church is called to be sign and instrument of God's reconciling love. 8

9. Ecumenical relationships, however, have from the beginning of the modern ecumenical movement been shaped by the insight that the search for the visible unity of Christ's Church must include the commitment to and the practice of a common missionary witness. In the prayer of Jesus "that they all may be one so that the world may believe" (John 17:21), we are reminded that the unity of Christians and the mission of the Church are intrinsically related. Divisions among Christians are a counter-witness to Christ and contradict their witness to reconciliation in Christ.

10. In responding to the appeal for the unity of Christians in effective missionary witness, we need to be aware of the reality of diversity rooted in theological traditions and in various geographical, historical and cultural contexts. We recognize, therefore, that the unity we seek is a unity that embraces a legitimate diversity of spiritual, disciplinary, liturgical and theological expressions that enrich common witness. It will include the discovery and appreciation of the many diverse gifts of Christ which we share already now as Christians in "real but imperfect communion", gifts given for the upbuilding of the Church (cf. Rom. 12:4-8). Even when churches are not in full communion with each other they are called to be truthful to each other and show respect for each other. Such an attitude does not subvert their self-understanding and their conviction to have received the truth but rather facilitates the common search for unity and common witness to God's love for the world.

11. In the growing ecumenical koinonia there must also be a way of witnessing to the gospel to each other in faithfulness to one's own tradition and convictions. Such mutual witness could enrich and challenge us to renew our thinking and life, and could do so without being polemical towards those who do not share the same tradition. "To speak the truth in love" (Eph. 4:15) is a challenge and an experience long accepted within the ecumenical movement.

12. The recognition of an already existing, though imperfect, communion among churches is a significant result of ecumenical efforts and a new element in 20th-century church history. This existing communion should be an encouragement for further efforts to overcome the barriers that still prevent churches from reaching full communion. It should provide a basis for the renewal, common witness and service of the churches for the sake of God's saving and reconciling activity for all humanity and all creation. It should also provide a basis for avoiding all rivalry and antagonistic competition in mission because "the use of coercive or manipulative methods in evangelism distorts koinonia". 9

13. When Christians by means of efforts towards common witness struggle to overcome such lack of reciprocal love, of mutual understanding and of trust they will be open to the call for repentance and for the renewal of their efforts. This is the way "to come to the unity of the faith and of the knowledge of the Son of God, to maturity, to the measure of the full stature of Christ" (Eph. 4:13).

14. These efforts include self-critical reflection on our relationships with other churches, openness to appreciate authentically evangelical expressions of life in them, and to be mutually enriched. They will also include engaging in a more authentic dialogue where we can speak meaningfully and honestly to one another, discussing difficulties as they arise and trying to build up relationships (cf. Eph. 4:15).

III. Some basic principles of religious freedom

15. We acknowledge the right of every person "alone or in community with others and in public or in private" 10 to live in accordance with the principles of religious freedom. 11 Religious freedom affirms the right of all persons to pursue the truth and to witness to that truth according to their conscience. It includes the freedom to acknowledge Jesus Christ as Lord and Saviour and the freedom of Christians to witness to their faith in him by word and deed.

Religious freedom involves the right to freely adopt or change one's religion and to "manifest it in teaching, practice, worship and observance" 12 without any coercion which would impair such freedom.

We reject all violations of religious freedom and all forms of religious intolerance as well as every attempt to impose belief and practices on others or to manipulate or coerce others in the name of religion.

16. Freedom of religion touches on "one of the fundamental elements of the conception of life of the person". The promotion of religious freedom contributes also to the harmonious relations between religious communities and is therefore an essential contribution to social harmony and peace. For these reasons, international instruments and the constitutions and laws of almost all nations recognize the right to religious freedom. 13 Proselytism can violate or manipulate the right of the individual and can exacerbate tense and delicate relations between communities and thus destabilize societies.

17. The responsibility of fostering religious freedom and the harmonious relations between religious communities is a primary concern of the churches. Where principles of religious freedom are not being respected and lived in church relations, we need, through dialogue in mutual respect, to encourage deeper consideration and appreciation of these principles and of their practical applications for the churches.

IV. Nature and characteristics of proselytism

18. In the history of the Church, the term "proselytism" has been used as a positive term and even as an equivalent concept for missionary activity. 14 More recently, especially in the context of the modern ecumenical movement, it has taken on a negative connotation when applied to activities of Christians to win adherents from other Christian communities. These activities may be more obvious or more subtle. They may be for unworthy motives or by unjust means that violate the conscience of the human person; or even if proceeding with good intentions, their approach ignores the Christian reality of other churches or their particular approaches to pastoral practice.

19. Proselytism as described in this document stands in opposition to all ecumenical effort. It includes certain activities which often aim at having people change their church affiliation and which we believe must be avoided, such as the following: 15

  • making unjust or uncharitable references to other churches' beliefs and practices and even ridiculing them;

  • comparing two Christian communities by emphasizing the achievements and ideals of one, and the weaknesses and practical problems of the other;

  • employing any kind of physical violence, moral compulsion and psychological pressure, e.g. the use of certain advertising techniques in mass media that might bring undue pressure on readers/viewers; 16

  • using political, social and economic power as a means of winning new members for one's own church;

    extending explicit or implicit offers of education, health care or material inducements or using financial resources with the intent of making converts; 17

  • manipulative attitudes and practices that exploit people's needs, weaknesses or lack of education especially in situations of distress, and fail to respect their freedom and human dignity. 18

20. While our focus in this document is on relationships between Christians, it is important to seek the mutual application of these principles also in interfaith relations. Both Christians and communities of other faiths complain about unworthy and unacceptable methods of seeking converts from their respective communities. The increased cooperation and dialogue among people of different faiths could result in witness offered to one another that would respect human freedom and dignity and be free of the negative activities described above.

V. Sources of tension in church relationships

21. We need to look at some of the sources of tension in church relationships which could lead to proselytism, in order to ground some of this concern. One is the holding of distorted views of another church's teaching or doctrine and even attacking or caricaturing them, e.g. denouncing prayer for the dead as a denial of the need for personal acceptance of Christ as Lord and Saviour; discrediting the veneration of icons as signs of crude idolatry; interpreting the use of art in church buildings as a transgression of the first commandment.

22. Different understandings of missiology and different concepts of evangelization also underlie some interchurch tensions, e.g. seeing God's gift of salvation as coming exclusively through one's own church; seeing the task of mission as exclusively concerned with social matters or exclusively with spiritual matters, rather than in a holistic way. They can lead to competition or even conflict in missionary practice among the churches rather than a common approach to mission.

23. Different theological and pastoral understandings of the meaning of certain concepts can also contribute to tension in relationships. For example, some aim at the re-evangelization of baptized but non-practising members of other churches. But there are different interpretations of who is "unchurched", or a "true" Christian believer. Efforts to understand the perspectives of other Christian communities on these matters are therefore necessary.

24. The varieties of understanding of membership existing among churches can also be an unnecessary source of tension. There are theological issues involved. The way of becoming a member and even the way of terminating membership in particular churches can be understood very differently. The duties and responsibilities of members also differ from church to church. This diversity of understanding influences the way we see changes in church affiliation.

25. Unfortunately, there are occasions when the personal and cultural confusion of people, their social-political resentments, the tensions within a church, or their hurtful experiences in their own church can be played upon to persuade them to be converted.

26. Sometimes, evangelizers can be tempted to take advantage of the spiritual and material needs of people or their lack of instruction in the faith in order to make them change their church affiliation because they may interpret this as a lack of pastoral care and attention to these people on the part of churches to which they belong. But in fact, pastoral care, even if it could be more adequate, may be available to the person in his or her own church. Here again there may be different perceptions as to what is adequate and what is inadequate in the field of pastoral care. However the churches must always look for ways to improve the pastoral care they give to their people, especially the quality of instruction in the faith.

27. Tensions also arise on occasion because of the unjust interference on the part of the state in church matters in order to influence people to change church membership.

28. In other situations where a church identifies with the government or works in collusion with it to the extent that it fails to exercise its prophetic role, tensions can arise within the Christian community from what may be seen as preferential treatment by the government for that particular church.

29. Tensions can result in evangelizing activity when there is a lack of sufficient regard for people's culture and religious traditions. There can also be dangers if we lose sight of the fact that the gospel must take root in the soil of different cultures, while it cannot be limited to any culture.

30. Finally, there can be a lack of respect for the beliefs and practices of minority groups in contexts dominated by a majority church, and an inability to see them as full and equal partners in society that causes tensions in relationships. In some cases, a dominant Christian tradition has allowed restrictive laws to be framed by the state which disfavour Christians of another tradition.

VI. Steps forward

31. Despite all efforts to combat it, the problem of proselytism is still with us, causing painful tensions in church relationships and undermining the credibility of the Church's witness to God's universal love. Ultimately, proselytism is a sign of the real scandal which is division. By placing the issue of proselytism in the context of church unity and of common witness we suggest a perspective which makes it possible to approach the problem within an adequate theological framework.

32. As responsible ecumenical relationships in many different contexts are a complex reality requiring study and theological dialogue, prayer and practical collaboration, we would like to recommend the following to the churches, keeping in mind that the movement for Christian unity can also contribute to breaking down barriers between people in the wider society as well:

  • to encourage churches to pray for one another and for Christian unity in response to the prayer of our Lord, that his disciples "may all be one... so that the world may believe" (John 17:21);

  • to prepare more adequate Christian formation programmes within our churches so that people are better equipped to share their own faith, as well as ecumenical programmes that will foster respect for the integrity of other Christian churches and openness to receive from them;

  • to develop a sensitivity to existing ecclesial realities in a given area so that when providing the required pastoral care for one's own church members, it can be done in an atmosphere of communication and appropriate consultation; 19

  • to condemn publication of unverified alleged events or incidents concerning church activities that only fan feelings of fear and prejudice, and of one-sided or prejudicial reports on religious developments which can undercut efforts towards cooperation; 20

  • to try to understand history from the perspective of other churches in order to arrive at a shared common understanding of it and, where necessary, at reconciliation, mutual forgiveness and healing of memories;

  • to study together the nature of diakonia in order that the characteristics of Christian service be made clear and transparent; that is, that it may be truly inspired by the love of Christ and that it may not be a reason for tension, nor a means of proselytism;

  • to help people to a greater awareness of the phenomenon of sects and new religious movements, through collaborative efforts, and also to consider the question of how to respond pastorally but firmly to coercive religious practices by persons and groups that are not in keeping with the principles of religious liberty;

  • to include in any future study of proselytism the significant participation of Christians, both within and outside World Council of Churches and Roman Catholic circles of influence, especially those accused of these practices and those who have changed church affiliation through the efforts of another church. 21

33. These efforts will be effective and successful to the extent that relationships of reciprocal trust are built between the churches.

VII. Conclusion

34. Knowing that our common faith in Jesus, Lord and Saviour, unites us and that baptism is an effective sign of unity, we are called to live our Christian vocation in unity and to give visible witness to it.

35. Therefore, it is not enough to denounce proselytism. We need to continue to prepare ourselves for genuine common Christian witness through common prayer, common retreats, Bible courses, Bible sharing, study and action groups, religious education jointly or in collaboration, joint or coordinated pastoral and missionary activity, 22 a common service (diakonia) in humanitarian matters and theological dialogue. The immensely rich Christian spiritual patrimony of contemplative prayer can be a resource for all. We acknowledge that our current divisions limit the extent to which we can engage in common witness. We recall and make our own the principle cited in the third world conference on Faith and Order at Lund, Sweden, 1952:

We earnestly request our churches to consider whether they are doing all they ought to do to manifest the oneness of the people of God. Should not our churches ask themselves whether they are showing sufficient eagerness to enter into conversation with other churches and whether they should not act together in all matters except those in which deep differences of conviction compel them to act separately...? Obedience to God demands also that the churches seek unity in their mission to the world. s23

36. There is also an urgent need to continue to work collaboratively in order to transcend the lines that society draws between those at the centre and those on the peripheries, between those who have an abundance of resources and those marginalized because of race, economics, gender or for other reasons. These societal divisions often provide the context for proselytism and therefore challenge our divided churches to closer collaboration that will be a common Christian witness. 24

37. In all of these reflections we take our inspiration from the gospel itself:

This is my commandment: love one another, as I have loved you. No one can have greater love than to lay down his life for his friends... You did not choose me, no, I chose you; and I commissioned you to go out and to bear fruit, fruit that will last; so that the Father will give you anything you ask him in my name. My command to you is to love one another (John 15:12-13,16-17).

Note on this study document

As proselytism is a reality that obliges churches to seek a solution, and a question that continues to surface at different meetings, including the WCC central committee and the assembly in Canberra, the Joint Working Group, at its meeting in Wennigsen, Germany, in March 1992, decided to work on a new study document on proselytism, as this would be a broader forum to gather some of the findings from various meetings, including the bilateral dialogues, and to make a synthesis of solutions proposed.

At subsequent JWG executive meetings, decisions were made to base the new study document on the 1970 document "Common Witness and Proselytism" and the 1982 document "Common Witness". Mr Georges Lemopoulos and Sr Monica Cooney were asked to prepare an outline for the work. Consultations were held with various people both within the WCC and outside. A draft outline, prepared with the help of Fr Karl Müller, svd, and Prof. Dr Reinhard Frieling, was then submitted to the JWG executive meetings, and a first draft was presented to the JWG plenary meeting in Crete, June 1994.

Dr Günther Gassmann and Monsignor John Radano were then appointed as drafters. They presented an amended draft to the JWG executive in Geneva in October 1994, after which both WCC Programme Unit II and Programme Unit III (CCIA) were consulted (the latter on the question of religious freedom).

A final draft was discussed at the JWG plenary in Bose, Italy, May 1995, and finalized at the executive, Geneva, September 1995.

This document points out the problem of proselytism, noting the different realities in a variety of contexts as it is not a problem of any two churches in a particular area. It is prepared in the conviction that while we continue to proselytize and to accuse one another of proselytism, instead of speaking the truth in love, we cannot respond to the call to common witness, nor can we live the command to love one another as God has first loved us.

(en anglais seulement)

  1. Cf. also the more detailed description of proselytism in paras 18-19.
  2. Among many other examples which could be adduced here are "The Evangelical-Roman Catholic Dialogue on Mission, 1977-1984: A Report", in Information Service (Pontifical Council for Promoting Christian Unity, Vatican City), no. 60, 1986, pp.71-97; "Summons to Witness to Christ in Today's World: A Report on the Baptist-Roman Catholic International Conversations, 1984-1988", in Information Service, no. 72, 1990, pp.5-14; letter of Pope John Paul II to Bishops of Europe on Relations Between Catholics and Orthodox in the New Situation of Central and Eastern Europe (31 May 1991), in Information Service, no. 81, 1992, pp.101-103; General Principles and Practical Norms for Coordinating the Evangelizing Activity and Ecumenical Commitment of the Catholic Church in Russia and in the Other Countries of the CIS, Pontifical Commission for Russia (from the Vatican, 1 June 1992); "Uniatism: Method of Union of the Past, and the Present Search for Full Communion: Report of the Joint International Commission for the Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church -- Balamand, June 17-24, 1993", in Information Service, no. 83, 1993, pp.96-99; "US Orthodox/Roman Catholic Consultation at the Holy Cross Orthodox School of Theology, Brookline, Mass., May 26-28, 1992", in Origins, vol. 22, no. 5, 11 June 1992, pp.79-80; "Towards Koinonia in Faith, Life and Witness", discussion paper for the fifth world conference on Faith and Order. Santiago de Compostela, 3-14 Aug., 1993, published in the conference report, T.F. Best and Gunther Gassmann, eds, On the Way to Fuller Koinonia, Geneva, WCC, 1994 (Faith and Order paper no. 166), pp.263ff.
  3. Published in The Ecumenical Review, vol. 23, no. 1, Jan. 1971, pp.9-20.
  4. Common Witness: A Study Document of the Joint Working Group of the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, Geneva, WCC/CWME, 1982 (CWME Series, 1).
  5. Cf. also the report of Section IV from the fifth world conference on Faith and Order, "Called to Common Witness for a Renewed World", para. 14, in On the Way to Fuller Koinonia, pp.256f.
  6. Cf. "At Thy Word: Mission and Evangelization in Europe Today", message of the fifth European ecumenical encounter, Santiago de Compostela, 13-17 Nov. 1991, in Catholic International, vol. 3, no. 2, pp.88-92; God Unites: In Christ a New Creation, report of the 10th assembly of CEC, Prague, 1-11 Sept. 1992, pp.182-83 (final report of the Policy Reference Committee, appendix 18).
  7. Proselytism, Sects and Pastoral Challenges -- Working Document of the Commission of Faith and Unity, MECC, 1989; Signs of Hope in the Middle East, MECC/EMEU consultation, Cyprus, 1992: History of the Dialogue between the MECC and Western Evangelicals.
  8. This perspective is expressed, for example, in Vatican II, Lumen Gentium.r., para. 1; and in the Faith and Order study document Church and World: The Unity of the Church and the Renewal of Human Community, Geneva, WCC, 1990 (Faith and Order paper no. 151).
  9. Report of Section IV from the fifth world conference on Faith and Order, para. 14, loc. cit.
  10. Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief, 25 Nov. 1981, art. 1,1.
  11. Cf. Vatican II, Declaration on Religious Liberty (Dignitatis Humanae), Decree on Ecumenism (Unitatis Redintegratio); "Christian Witness, Proselytism and Religious Liberty in the Setting of the World Council of Churches", The Ecumenical Review, vol. 13, 1960, pp.79-89; WCC executive committee statement on religious liberty, Geneva, Sept. 1979; Study Paper on Religious Liberty, WCC/CCIA Background Information, 1980/1; Religious Liberty -- Some Major Considerations in the Current Debate, WCC/CCIA Background Information, 1987/1.
  12. Declaration on the Elimination of All Forms of Intolerance and of Discrimination Based on Religion or Belief, art. 7,7 and 7,2.
  13. Universal Declaration of Human Rights, art. 18. Cf. also Conference on Cooperation and Security in Europe: Helsinki Final Agreement.
  14. "A historical overview shows that the understanding of proselytism' has changed considerably. In the Bible it was devoid of negative connotations. A proselyte' was someone who, by belief in Yahweh and acceptance of the law, became a member of the Jewish community. Christianity took over this meaning to describe a person who converted from paganism. Mission work and proselytism were considered equivalent concepts until recent times." "Summons to Witness to Christ in Today's World: A Report on the Baptist-Roman Catholic International Conversations (1984-1988)", loc. cit., para. 32.
  15. Cf. Common Witness and Proselytism.
  16. Cf. "Summons to Witness to Christ in Today's World", loc. cit.
  17. Cf. "Uniatism: Method of Union of the Past, and the Present Search for Full Communion", loc. cit., para. 24.
  18. Cf. "The Evangelical-Roman Catholic Dialogue on Mission", loc. cit., section 7.3: Unworthy Witness.
  19. Cf. "Uniatism: Method of Union of the Past, and the Present Search for Full Communion", loc. cit., para. 22.
  20. Cf. "US Orthodox/Roman Catholic Consultation at the Holy Cross Orthodox School of Theology", loc. cit., para. 2.
  21. Report of Section IV from the fifth world conference on Faith and Order, loc. cit., para. 14.
  22. Common Witness, para. 44.
  23. Oliver S. Tomkins, ed., The Third World Conference on Faith and Order (Lund, August 15-25, 1952), London, SCM, 1953, p.16.
  24. The theological basis for this common witness and further suggestions may be found in Common Witness: A Study Document of the Joint Working Group, 1982, passim.

Ce document est disponible uniquement en anglais

Preface

It is well accepted that there is an ecumenical imperative in the gospel. However, there is also the indisputable fact that the goal of unity is far from realized. In that context of contradiction, the Joint Working Group (JWG) of the Roman Catholic Church and the World Council of Churches (WCC) decided in 1985 to focus on ecumenical formation as a contribution towards conscientizing people with regard to ecumenism. The minutes for that particular meeting of the JWG report said: "It might aim at a more popular readership. The pamphlet should be part of a wider process of promoting the idea of ecumenical formation. It should include an explanation of why ecumenical formation is a priority, along with documentation. Anything produced on ecumenical formation ought to be subtitled ‘ecumenical reflections and suggestions', to make clear there is no intention of giving directives in a field in which each church has its proper responsibility."

The document is designed to be educational, aimed at stimulating ongoing reflection as an integral part of a process of ecumenical formation. It is rooted in a conviction that there must be a deep spirituality at the heart of ecumenical formation.

With these words, we are happy to recommend this document for study.

20 May 1993

His Eminence Metropolitan Elias Audi
Most Rev. Alan C. Clark
Co-moderators of the Joint Working Group



I. The ecumenical imperative

1. In his high priestly prayer Jesus prayed for all those who will believe in him, "that they may all be one; as you, Father, are in me and I am in you, may they also be in us, so that the world may believe that you have sent me. The glory that you have given me I have given them, so that they may be one, as we are one" (John 17:21-22).

The unity to which the followers of Jesus Christ are called is not something created by them. Rather, it is Christ's will for them that they manifest their unity, given in Christ, before the world so that the world may believe. It is a unity which is grounded in and reflects the communion which exists between the Father and the Son and the Holy Spirit. Thus the ecumenical imperative and the mission of the Church are inextricably intertwined, and this for the sake of the salvation of all. The eschatological vision of the transformation and unity of humankind is the fundamental inspiration of ecumenical action.

Disobedience to the imperative

2. However, from very early in her history, the Church has suffered from tensions. The earliest Christian community in Corinth experienced tensions and factions (1 Cor. 1:10-17). After the councils of Ephesus (in 431) and Chalcedon (in 451), an important part of the Church in the East was no more in communion with the rest of the Church.

In 1054 there was the great break between the Church of the East and the Church of the West. As if those were not enough, the Western Church was unhappily divided further at the time of the Reformation. Today we continue to have not only the persistence of those divisions but also new ones.

Whatever the reasons, such divisions contradict the Lord's high priestly prayer, and Paul considers such divisions sinful and appeals "that all of you be in agreement and that there be no divisions among you, but that you be united in the same mind and the same purpose" (1 Cor. 1:10).

3. Against that background, ecumenical formation is a matter of urgency because it is part of the struggle to overcome the divisions of Christians which are sinful and scandalous and challenge the credibility of the Church and her mission.

Some significant responses to the ecumenical imperative

4. If there is a tragic history of disobedience to the ecumenical imperative, there is also heartwarming evidence that time and again the churches, conscious of their call to unity, have been challenged to confront the implications of their divisions. For instance, attempts at reconciliation between the East and the West have taken place in the 13th and 15th centuries. Also in the centuries that followed there were voices and efforts calling the churches away from divisions and enmity. At the beginning of this century the modern ecumenical history received significant impulses from the 1910 world missionary conference at Edinburgh. In 1920 the ecumenical patriarchate published an encyclical proposing the establishment of a "koinonia of churches", in spite of the doctrinal differences between the churches. The encyclical was an urgent and timely reminder that "world Christendom would be disobedient to the will of the Lord and Saviour if it did not seek to manifest in the world the unity of the people of God and of the body of Christ". Around the same time Anglicans and Catholics engaged in theological dialogue at the Malines conversations, and the first world conferences on Life and Work (Stockholm 1925) and Faith and Order (Lausanne 1927) were held.

5. Another recall to the ecumenical imperative in modern times was the meeting held in 1948 at Amsterdam, at which the WCC was formally constituted. The theme of this meeting was very significant: "Man's Disorder and God's Design". The long process which culminated in the birth of the WCC represents a multilateral response to the ecumenical imperative, in which a renewed commitment to the una sancta (the one, holy, catholic and apostolic Church), and to making our own the prayer of Jesus that "your will be done on earth as it is in heaven", were openly declared to be on the agenda of the churches.

6. A further important landmark on the ecumenical road was the announcement made by Pope John XXIII, on 25 January 1959, the feast of the conversion of St Paul, to convene the Catholic bishops for the Second Vatican Council, which Pope John XXIII opened in October 1962. This Council which has been highly significant for ecumenical advance definitely accelerated the possibilities for the Catholic Church to take part in the multilateral dialogue in Faith and Order, and to engage in a range of bilateral dialogues which are now an important expression of the one ecumenical scene. Various bilateral conversations between various churches attest to growing fruitful relations between churches and traditions which for centuries were at variance.

7. There have also been historic and symbolic actions which are very significant efforts to overcome the old divisions. For example, on 7 December 1965 Pope Paul VI and Patriarch Athenagoras, in solemn ceremonies in Rome and Constantinople, took steps to take away from the memory and the midst of the churches the sentences of excommunication which had been the immediate cause of the great schism between the church of Rome and the church of Constantinople in 1054. Moreover, the icon of the apostles Peter and Andrew in embrace -- Peter being the patron of the church of Rome and Andrew the patron of the church of Constantinople -- presented by the ecumenical patriarch to the pope, illustrates in graphic and religious form the reconciliation between the churches of the East and the West. The responses of many churches to the Faith and Order document on Baptism Eucharist and Ministry, which was the result of multilateral ecumenical dialogue, is a further illustration of ecumenical advance.

The imperative, a permanent call

8. The foregoing historical moments in the life of the Church stand like promontories in the ecumenical landscape and attest to the fact that in spite of persisting divisions, of which there is need for repentance, churches are experiencing a reawakening to the necessity of unity that stands in holy writ and in the Lord's will for the Church. Indeed many have observed that relationships between churches have radically changed from isolation and enmity to mutual respect, cooperation, dialogue and -- between several churches from the Reformation -- also eucharistic fellowship. The people of God are hearing anew the call "to lead a life worthy of the calling to which you have been called... bearing with one another in love, making every effort to maintain the unity of the Spirit in the bond of peace" (Eph. 4:1-3). These and other developments are steps towards that visible unity which is a koinonia given and expressed in the common confession of the one apostolic faith, mutual recognition and sharing of baptism, eucharist and ministries, common prayer, witness and service in the world, and conciliar forms of deliberation and decision-making.

II. Ecumenical formation: what is meant by it?

9. That for long periods we have been disobedient to the ecumenical imperative is a reminder that the spirit of ecumenism needs nurturing. Ecumenical formation is an ongoing process of learning within the various local churches and world communions, aimed at informing and guiding people in the movement which -- inspired by the Holy Spirit -- seeks the visible unity of Christians.

This pilgrimage towards unity enables mutual sharing and mutual critique through which we grow. Such an approach to unity thus involves at once rootedness in Christ and in one's tradition, while endeavouring to discover and participate in the richness of other Christian and human traditions.

A process of exploration

10. Such a response to the ecumenical imperative demands patient, humble and persistent exploration, together with people of other traditions, of the pain of our situation of separation, taking us to both the depths of our divisions and the heights of our already existing unity in the Triune God, and of the unity we hope to attain. Thus ecumenical formation is also a process of education by which we seek to orient ourselves towards God, all Christians and indeed all human beings in a spirit of renewed faithfulness to our Christian mission.

A process of learning

11. As a process of learning, ecumenical formation is concerned with engaging the experience, knowledge, skills, talents and the religious memory of the Christian community for mutual enrichment and reconciliation. The process may be initiated through formal courses on the history and main issues of ecumenism as well as integrated into the curriculum at every level of the education in which the church is involved. Ecumenical formation is meant to help set the tone and perspective of every instruction and, therefore, may demand a change in the orientation of our educational institutions, systems and curricula.

12. The language of formation and learning refers to some degree to a body of knowledge to be absorbed. That is important; but formation and learning require a certain bold openness to living ecumenically as well. In 1952 the third Faith and Order conference took place in Lund, Sweden. The statement that came from it may be read as a representative text: "A faith in the one Church of Christ which is not implemented by acts of obedience is dead. There are truths about the nature of God and his Church which will remain for ever closed to us unless we act together in obedience to the unity which is already ours. We would, therefore, earnestly request our churches to consider whether they are doing all they ought to do to manifest the oneness of the people of God. Should not our churches ask themselves whether they are showing sufficient eagerness to enter into conversation with other churches and whether they should not act together in all matters except those in which deep differences of conviction compel them to act separately?... Obedience to God demands also that the churches seek unity in their mission to the world."

A process for all

13. Thus in pursuit of the goal of Christian unity, ecumenical formation takes place not only in formal educational programmes but also in the daily life of the Church and people. While the formation of the whole people of God is desired, indeed is a necessity, we also insist on the strategic importance of giving priority to the ecumenical formation of those who have special responsibility for ministry and leadership in the churches. To that extent, theologians, pastors and others who bear responsibility in the church have both a particular need and responsibility for ecumenical formation.

14. The ecumenical formation of those with particular responsibility for forming and animating future church leaders, could involve the study of ecumenical history and documents resulting from the ongoing bilateral and multilateral dialogues. In addition, ecumenical gatherings and organizations, particularly of scholars, can provide a useful climate for it. Exchange visits among seminary students in the course of their training may also help this process of deepening the appreciation of other traditions as well as their own.

An expression of ecumenical spirituality

15. It follows from the ecumenical imperative that the process of formation in ecumenism has to be undergirded by, and should indeed be an expression of, ecumenical spirituality.

It is spiritual in the sense that it should be open to the prayer of Jesus for unity and to the promptings of the Holy Spirit who reconciles and binds all Christians together.

It is spiritual in yet another sense of leading to repentance for the past disobedience to the ecumenical imperative, which disobedience was manifested as contentiousness and hostility among Christians at every level. Having ecumenical spirituality in common prayer and other forms as the underpinning of ecumenical formation invites all to conversion and change of heart which is the very soul of the work for restoring unity.

Furthermore, it is spiritual in the sense of seeking a renewed life-style which is characterized by sacrificial love, compassion, patience with one another and tolerance. The search for such life-style may include exposing students to the spiritual texts, prayers and songs of other churches with the goal and hope that such familiarity will contribute towards effecting change of heart and attitude towards others, which itself is a gift of the Holy Spirit. Such efforts will help deepen mutual trust, making it possible to learn together the positive aspects of each other's tradition, and thus live constructively with the awareness of the reality and pain of divisions.

16. Ecumenical formation is part of the process of building community in the one household of God which must be built on trust, centred on Jesus Christ the Lord and Saviour. This demands a spirituality of trust which, among other things, helps to overcome the fear to be exposed to different traditions, for the sake of Christ.

III. Ecumenical formation: how to realize it?

Pedagogy built on communion

17. The renewed emphasis on understanding the Church as communion, like the image of the Church as the body of Christ, implies differentiation within the one body, which has nevertheless been created for unity. Thus the very dynamic of ecumenism is relational in character. We respond in faith and hope to God who relates to us first. God relates to us in love, commanding us to love one another (Mark 12:29-31). This response ought to be "wholehearted". Therefore, in order to help Christians to respond wholeheartedly to the ecumenical imperative, we must seek ways to relate the prayer of Jesus (John 17:20-24) to all our hearts and minds, to the affective as well as to the cognitive dimensions in them. Christians must be helped to understand that to love Jesus necessarily means to love everything Jesus prayed, lived, died and was raised for, namely "to gather into one the children of God who are scattered abroad" (John 11:52), the unity of his disciples as an effective sign of the unity of all peoples.

18. The koinonia or communion as the basic understanding of the Church demands attempting to develop common ecumenical perspectives on ecclesiology. Unity is not uniformity but a communion of rich diversity. Therefore, it is necessary to explore with others the limits of legitimate diversity. In this regard special cognizance must also be taken of the religious and socio-cultural context in which the process of ecumenical formation takes place. Where there is a predominant majority church, ecumenical sensitivity is all the more required.

Going out to each and every one

19. The effectiveness of Christian unity in the midst of a broken world ultimately depends on the work of God's Spirit who wishes each one of us to participate. God speaks to us today the words which were addressed to Adam and Eve, "where are you?" (Gen. 3:9) as also the words to Cain, "where is your brother...?" (Gen. 4:9). All Christians should become aware, and make each other aware, of who and where their sisters and brothers are and where they stand in regard to them, whether near or far (Eph. 2:17). They should be helped to go out to meet them, to get involved with them. Involvement and participation in the whole ecumenical formation process is crucial.

20. In a Christian response to God and the ecumenical imperative which comes from God, there is no such thing as "the few for the many". The response to the prayer of Jesus must be the response of each and every one. Therefore, the growth into an ecumenical mind and heart is essential for each and for all, and the introduction of, and care for, ecumenical formation are absolutely necessary at every level of the church community, church life, action and activities; at all educational levels (schools, colleges, universities; theological schools, seminaries, religious, monastic communities, pastoral and lay formation centres; Sunday liturgies, homilies and catechesis).

Commitment to learning in community

21. While ecumenical formation must be an essential feature in every curriculum in theological training, care must be taken that it does not become something intended for individuals only. There must be commitment of learning in community. This has several components: (a) learning about, from and with others of different traditions; (b) praying for Christian unity, and wherever and whenever possible, together, as well as praying for one another; (c) offering common Christian witness by acting together; and (d) struggling together with the pain of our divisions. In this regard the participation of different institutions for theological education in common programmes of formation is to be encouraged. Working ecumenically in joint projects becomes another important aspect of ecumenical formation. The reason for such joint action must always be related to the search for Christian unity.

22. Seeking a renewed commitment for ecumenical formation does not imply to gloss over existing differences and to deny the specific profiles of our respective ecclesial traditions. But it may involve a common rereading of our histories and especially of those events that led to divisions among Christians. It is not enough to regret that our histories have been tainted through the polemics of the past; ecumenical formation must endeavour to eliminate polemic and to further mutual understanding, reconciliation and the healing of memories. No longer shall we be strangers to one another but members of the one household of God (Eph. 2:19).

Open to other religions

23. In this world, people are also divided along religious lines. Thus ecumenical formation must also address the matter of religious plurality and secularism, and inform about inter-religious dialogue which aims at deeper mutual understanding in the search for world community. It must be clear however that interreligious dialogue -- with other world religions such as Islam, Buddhism, Hinduism, etc. -- has goals that are specifically different from the goals of ecumenical dialogue among Christians. In giving serious attention to this important activity, Christians must carefully distinguish it from ecumenical dialogue.

24. That spirit of tolerance and dialogue must get to the pews and market places where people feel the strains of the different heritages which encounter each other. The faith that God is the Creator and Sustainer of all also requires Christians to do everything in their power to promote the cause of freedom, human rights, justice and peace everywhere, and thus actively to contribute to a renewed movement towards human solidarity in obedience to God's will.

Using the instruments of communication

25. In today's search for unity there is a relatively new factor which must be taken seriously -- the scientific technological advances, particularly the communications revolution. The world has become a global village in which peoples, cultures and religions, and Christian denominations which were once far off, are now next door one to another. The sense of the "other" is being pressed on us and we need to relate to one another for mutual survival and peace. Thus the possibilities of mass communication can be an asset for communicating the ecumenical spirit.

The media can be an extremely important resource for ecumenical formation, and the many possibilities which they offer to promote the ecumenical formation process should be made use of. However, the world of the media has its own logic and values; it is not an unambivalent resource. Critical caution must, therefore, be exercised in availing ourselves of the media for the ecumenical task.

Conclusion: ecumenical formation and common witness

26. Ecumenism is not an option for the churches. In obedience to Christ and for the sake of the world the churches are called to be an effective sign of God's presence and compassion before all the nations. For the churches to come divided to a broken world is to undermine their credibility when they claim to have a ministry of universal unity and reconciliation. The ecumenical imperative must be heard and responded to everywhere. This response necessarily requires ecumenical formation which will help the people of God to render a common witness to all humankind by pointing to the vision of the new heaven and a new earth (Rev. 21:1).

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