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Etre l’Eglise et vaincre le racisme

Conseil Oecuménique des Eglises COMITÉ CENTRAL Genève, Suisse 26 août - 3 septembre 2002

27 juin 2002

Le thème du racisme a été explicitement inscrit à l’ordre du jour du mouvement œcuménique dès la Conférence mondiale des missions qui s’est tenue en 1910 à Edimbourg. En 1968 – il y a donc 34 ans –, le COE a consacré un programme spécifique à la question du racisme : en effet, la Quatrième Assemblée, résolue à lutter contre la plaie du racisme, a approuvé la création du Programme de lutte contre le racisme (PLR). Depuis lors, le COE a joué un rôle important dans le mouvement international de lutte contre le racisme, accordant sa solidarité et ses ressources à des milliers de communautés et organisations autochtones soumises à une oppression raciale ou ethnique, ainsi qu’à ceux qui les soutiennent, dans presque toutes les régions du monde. Avec la fin du régime de l’apartheid en Afrique du Sud, le PLR et d’autres programmes antiracistes ont commencé à s’intéresser plus activement à la nécessité de soutenir et de défendre les droits des peuples autochtones et des minorités soumises à une oppression raciale et ethnique dans le monde entier. Le PLR reconnaissait déjà les liens existant entre la race, le sexe et la classe, et il se préoccupait tout particulièrement des femmes ; maintenant, on connaît mieux la discrimination inhérente au système des castes ainsi que la situation des Dalits ; c’est dans ces domaines surtout qu’a porté l’action du COE en faveur de la justice raciale, accomplie en étroite collaboration avec les Eglises membres et leurs programmes consacrés à la justice raciale. Présent dans la plupart des sociétés, le racisme est toujours un scandale inacceptable. Les considérations liées à la conception et la vision communes du COE (CVC) incluent en particulier l’engagement de refuser d’« ignorer que toute forme de racisme, y compris dans leur vie propre, est contraire à la Parole et à la volonté de Dieu ». Lors de sa réunion de 1995, le Comité central a souligné que « le racisme institutionnel et l’idéologie du racisme, sous leurs formes les plus pernicieuses, continuent d’exister dans les sociétés contemporaines et d’exercer un effet néfaste sur les Eglises cependant que les nouvelles tendances sociales, politiques et économiques de notre temps font naître de nouvelles formes de racisme ». Malheureusement, tout cela ne s’est pas accompagné d’engagements plus précis de la part des Eglises membres. Certains ont fait remarquer que les Eglises parlaient du racisme presque exclusivement à propos de la lutte contre l’apartheid en Afrique du Sud. Les Eglises étaient désormais appelées à considérer le racisme dans leur propre vie, dans les sociétés dans lesquelles elles étaient établies, et en outre d’envisager d’autres formes de discrimination assimilables au racisme et à la discrimination raciale et qui aggravent la situation de ceux qui en sont victimes. C’est cette interpellation qu’il nous faut maintenant relever : nous avons toujours l’obligation de nous opposer à la plaie du racisme. Aujourd’hui comme par le passé, l’appel lancé par ceux qui se battent pour faire progresser la cause de la justice ethnique et raciale s’adresse aussi aux Eglises. Les Eglises sont appelées à continuer à défendre les droits des minorités opprimées et à leur apporter une solidarité concrète. Les Eglises sont appelées à s’engager plus efficacement et plus profondément à découvrir leur propre racisme et pas uniquement le racisme qui peut exister ailleurs. Les Eglises sont appelées à examiner leur passé – au présent, c’est-à-dire aujourd’hui – à l’égard de leurs propres membres – peuples autochtones, populations d’ascendance africaine, minorités ethniques, Dalits – et pas seulement le racisme des autres. Les Eglises sont appelées à réfléchir à ce que signifie, pour une Eglise, « vaincre le racisme », et aussi à admettre que le temps est maintenant à la « justice transformatrice ». Etre l’Eglise aujourd’hui, cela exige la volonté délibérée, cohérente et constante de lutter pour la justice raciale. Etre l’Eglise aujourd’hui, cela exige de s’efforcer de vaincre le racisme par des actions visant à transformer la société et ses structures de pouvoir et d’exclusion. Etre l’Eglise aujourd’hui, cela exige de devenir des communautés ecclésiales qui vivent pleinement la diversité des membres qui les composent et de leurs cultures, pour ainsi refléter clairement la création et l’image de Dieu dans l’humanité. Etre l’Eglise aujourd’hui, cela implique que les Eglises s’engagent résolument à abolir leurs propres divisions d’origine raciale et ethnique. Etre l’Eglise aujourd’hui, cela signifie vaincre le racisme en rétablissant des relations justes avec tous ceux qui constituent les Eglises : femmes et hommes, peuples autochtones, Africains et populations d’ascendance africaine, Dalits et minorités ethniques. Cela signifie que les Eglises doivent admettre la réalité des torts mortels qu’elles ont pu causer par le passé aux populations au travers de l’oppression raciale et ethnique ainsi que par leurs actes de racisme écologique. Il s’agit de rechercher et de proclamer la vérité sur les réalités du racisme telles qu’elles s’expriment dans les politiques d’assimilation, les mythes de la supériorité, le non-respect de la diversité des cultures et des identités et le non-respect de la création. Etre l’Eglise aujourd’hui, cela signifie être des communautés de guérison transformées par la vie, les dons et l’esprit de tous ceux qui constituent l’Eglise et, en même temps, veiller à ce que soit maintenue la conception d’une vie dans laquelle tous les aspects sont liés entre eux. Telles sont quelques-unes des interpellations que l’Etude œcuménique sur le racisme lance aux Eglises. Nous allons les étudier ci-après. Le présent document, qui s’inscrit dans le cadre de l’Etude œcuménique sur le racisme, doit servir de point de départ pour les discussions entre les Eglises décidées à vaincre le racisme par le moyen de la justice transformatrice. Une discussion sur le racisme et la justice transformatrice en réunion plénière du Comité central du COE permettra de faire progresser le débat et d’approfondir la réflexion sur les dimensions théologiques, ecclésiologiques et éthiques d’une action en faveur de la justice raciale et contre la violence raciale. Une brève introduction présentant la CMCR (Conférence mondiale des Nations Unies contre le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et l’intolérance qui y est associée) de 2001 définira le cadre d’une discussion sur la justice transformatrice.

L’analyse des tendances sociales, politiques et économiques qui font naître de nouvelles expressions du racisme a permis de mettre en lumière qu’on ne peut dissocier les préoccupations pour la justice raciale de l’économie, des migrations, des problèmes écologiques et des médias. Cette idée est exposée dans l’un des document de l’Etude œcuménique sur le racisme (cf. dossier de référence : Comprendre le racisme aujourd’hui).

Nous reconnaissons que l’esclavage et la traite des esclaves, en particulier la traite transatlantique, ont été des tragédies effroyables dans l’histoire de l’humanité, en raison non seulement de leur barbarie odieuse, mais encore de leur ampleur, de leur caractère organisé et tout spécialement de la négation de l’essence des victimes ; nous reconnaissons également que l’esclavage et la traite des esclaves constituent un crime contre l’humanité et qu’il aurait toujours dû en être ainsi, en particulier la traite transatlantique, et sont l’une des principales sources et manifestations du racisme, de la discrimination raciale, de la xénophobie et de l’intolérance qui y est associée, et que les Africains et les personnes d’ascendance africaine, de même que les personnes d’ascendance asiatique et les peuples autochtones, ont été victimes de ces actes et continuent à en subir les conséquences.

Déclaration de la Conférence mondiale contre le racisme la discrimination raciale la xénophobie et l’intolérance qui y est associée, 2001.

Cette condamnation se retrouve dans plusieurs autres articles de la Déclaration. L’article 99 affirme : « Nous reconnaissons et regrettons profondément les immenses souffrances humaines et le sort tragique subi par des millions d’hommes, de femmes et d’enfants du fait de l’esclavage, de la traite des esclaves, de la traite transatlantique des esclaves, de l’apartheid, du colonialisme et du génocide. » Tous les Etats concernés sont engagés « à honorer la mémoire des victimes des tragédies passées et à affirmer que celles-ci doivent être condamnées [...] et qu’il faut empêcher qu’elles ne se reproduisent. » En outre, à l’article 100, la Déclaration prend acte du fait que « certains Etats ont pris l’initiative de présenter leurs excuses et ont versé des réparations, s’il y avait lieu, pour des violations graves et massives qui avaient été commises ». Ibid.

Ces affirmations – ainsi que d’autres d’ailleurs – n’ont pu être adoptées qu’au terme de discussions longues et difficiles avant, pendant et après la Conférence mondiale. Peut-être ne vont-elles pas aussi loin que l’auraient voulu certains gouvernements et organisations non gouvernementales (en particulier les Eglises) ainsi que la société civile. Néanmoins, le fait que ces préoccupations – qui, pour des millions de gens, sont des questions de vie ou de mort –aient été exprimées constitue un net pas en avant. Les peuples et les gouvernements interviendront sous d’autres formes pour faire avancer la discussion sur la manière de redresser plus efficacement les torts ainsi causés et d’y apporter des remèdes et des compensations.

Quoi qu’il en soit, cette Conférence mondiale a donné l’occasion d’évoquer bon nombre de problèmes de notre époque, ce qui fait apparaître en particulier que, de plus en plus, les gens et les peuples veulent que la vérité soit dite, que les torts passé et présents soient reconnus, que l’impunité soit remise en cause, que s’établissent des relations de guérison et que soient lancés des processus de réconciliation. Dans sa Commission « vérité et réconciliation », l’Afrique du Sud a bien mis ces problèmes en lumière. D’autres pays, tels que l’Australie et Aotearoa-Nouvelle-Zélande, en ont fait autant. Les Eglises sont conscientes de ces problèmes, dont les effets se font sentir jusque dans leur vie.

Aux fins du présent document, le terme de « justice transformatrice » a été choisi pour décrire les concepts et les problèmes présentés. Il s’agit d’une évolution par rapport au terme de « justice réparatrice », laquelle vise à « réparer ce qui a été brisé chez les victimes (cette conception s’intéresse en priorité aux victimes) mais aussi chez les offenseurs et dans la communauté. » John Braithwaite : Restorative Justice and a Better Future, Australian National University, 1996, in : Restorative Justice Selected Readings, Conseil œcuménique des Eglises, équipe « Relations internationales », p. 4. [...] Ce terme se situe en relation avec les concepts et conceptions du crime et de la justice tels qu’ils s’expriment dans les systèmes de justice criminelle, et en particulier avec le concept de « justice punitive ».

Les concepts fondamentaux de la justice réparatrice présentés (in : The Fundamental Concepts of Restorative Justice) par Howard Zehr (Eastern Mennonite University, Etats-Unis) et Harry Mika (Central Michigan University, Etats-Unis) affirment que « le crime est, fondamentalement, une violation des relations personnelles et interpersonnelles. En ce sens, il nuit aux victimes et à la communauté, aussi est-il nécessaire de restaurer (réparer) ce qui a été brisé. Les victimes premières sont les personnes le plus directement affectées par le méfait, mais il y a aussi d’autres victimes : les membres des famille des victimes proprement dites, mais aussi des offenseurs, les témoins ainsi que les membres de la communauté à laquelle appartiennent ces personnes [...] Les victimes, les offenseurs et les communautés affectées sont les principaux intéressés à la justice. » Howard Kehr et Harry Mika : « Fundamental Concepts of restorative justice », in : Restorative Justice Selected Readings, op. cit. (note 3), p. 1. La justice réparatrice est un processus qui permet de maintenir ou rétablir l’intégrité de la communauté.

La première fois qu’on a abordé le thème de la justice réparatrice dans une perspective ethnique et raciale, on a employé l’expression : « justice réparatrice/transformatrice ». Cependant, à mesure que la discussion permettait d’affiner les notions, il est apparu qu’il était ambigu de garder les deux termes. Tout en affirmant les valeurs qui sous-tendent le mouvement pour la justice réparatrice, qui sont d’ailleurs reprises directement ou indirectement dans le présent document, on a finalement considéré que, aux fins de ce document, le terme de « justice transformatrice » était plus approprié.

Dans le contexte de la justice ethnique/raciale, ni les Eglises, ni les gouvernements, ni la société civile, ni les victimes, ni les offenseurs ne peuvent réparerrétablir, restaurer – ce qui a été perdu ou brisé. On ne peut pas supprimer d’un trait de plume des siècles de racisme, de discrimination raciale et de sexisme – que ce soit historiquement, collectivement ou individuellement. La vie, la culture, la langue, le mode de vie, la liturgie et la spiritualité d’un peuple ne peuvent plus être ce qu’ils étaient. La justice transformatrice s’intéresse au passé dans le présent. Elle a pour objectif de vaincre le racisme et d’atteindre à la guérison, à la réconciliation et au rétablissement (à la « restauration ») des relations personnelles, en s’intéressant plus particulièrement à la justice à l’égard des populations et des personnes victimes d’une oppression raciale et ethnique.

Les Eglises, communautés de justice transformatrice

En tant qu’Eglises, nous croyons que nous sommes enfants de Dieu et que nous constituons une communauté multiculturelle. C’est à la fois une réalité et un don de Dieu mais aussi, en même temps, une réalité encore à venir.

Tout en affirmant la réalité transcendante de l’Eglise, nous reconnaissons que, dans sa manifestation empirique, l’Eglise n’est pas encore pleinement ce qu’elle est en Dieu. En ce sens, nous pouvons dire que, en tant qu’institution historique, l’Eglise est soumise à un processus de « formation morale » guidé par Dieu et que ce processus se poursuivra jusqu’à ce que se lève le jour du règne de Dieu. Aussi la formation et le discernement spirituels et moraux seront-ils toujours des éléments inhérents à la vie et à la mission de l’Eglise. Cela signifie donc que, dans les luttes que mène l’Eglise pour la justice, la paix et la sauvegarde de la création, c’est l’esse de l’Eglise qui est en cause.

Thomas Best et Martin Robra (éd.) : Ecclesiology and Ethics – Ecumenical Ethics Engagement, Moral Formation and the Nature of the Church, COE, Genève 1997 p. 47.

En tant qu’institution historique, l’Eglise avance vers la plénitude de son essence, qui est d’être la communauté des enfants de Dieu. La perspective qui nous fait progresser – celle d’une Eglise et d’un monde libérés du racisme, celle de communautés justes et sans exclusive – nous appelle à devenir des enfants, une Eglise, un peuple et une création complètement transformés. « Ne vous conformez pas au monde présent, mais soyez transformés par le renouvellement de votre intelligence pour discerner quelle est la volonté de Dieu : ce qui est bien, ce qui lui est agréable, ce qui est parfait » (Rm 12, 2).

Vision qui appelle à l’établissement de communautés véritablement justes et sans exclusive, la justice transformatrice implique nécessairement la metanoia. Cela signifie que nous devons modifier et réorienter nos conceptions, notre mode de pensée et notre mode de vie. Pour reprendre la description qu’en donne Wanda Deifelt,

La metanoia, la conversion, nous oblige à accepter l’ambiguïté de l’existence humaine : nous sommes tout à la fois saints et pécheurs. Nous sommes capables de générosité, de bonté et d’amour, mais nous avons aussi en nous les germes du mal, de l’égoïsme et de la haine. Dans cette lutte intérieure, nous cédons facilement aux arguments de l’instinct de conservation et du maintien du statu quo. Nous oublions d’oser. Il est toujours impressionnant de se rendre compte avec quelle facilité nous, chrétiens, nous nous conformons aux normes du monde. Il y a longtemps que nous avons asservi notre passion de la justice, notre capacité de prendre des risques et notre désir d’établir entre nous des relations plus justes fondées sur l’égalité.

Wanda Deifelt : « La metanoia », in : Faisons route ensemble – Rapport officiel de la VIIIe Assemblée du COE, p. 28.

La justice transformatrice nous appelle à dépasser cette ambiguïté de l’existence humaine ; à croire et à agir en saints ; à sonder chaque jour et en profondeur notre capacité au bien, à la générosité et à l’amour ; à nous ouvrir à la nouveauté de ne pas nous conformer aux normes du monde mais, au contraire, d’entreprendre des actions délibérées, cohérentes et constantes contre le racisme. C’est oser avoir une passion renouvelée pour la justice raciale, c’est aussi avoir la capacité de prendre des risques, c’est établir entre nous des relations plus égalitaires. Cela implique des changements dans les conceptions, les pratiques, les actions et les structures, opérés par les Eglises et dans les Eglises, mais aussi par la société et dans la société. Dans son article sur la vérité et la justice transformatrice, Willie Esterhuyse : « Truth as a trigger for transformation – From apartheid to transformational justice », in Charles Villa-Vicencio et Wilhelm Vervoerd (éd.) : Looking Back Reaching Forward – Reflections on the Truth and Reconciliation Commission of South Africa, University of Cape Town et ZED Books, Londres 2000 p. 149. Willie Esterhuyse donne d’utiles éléments de réflexion sur la transformation, qui vont tout à fait dans le sens du présent document. Il parle de la nécessité d’un changement de paradigme, d’une réorientation de la mentalité pour que puissent se produire des changements radicaux. La justice transformatrice implique un changement de paradigme qui permettra de transformer les structures, la culture et les valeurs fondamentales. Centrée sur la justice pour les populations victimes de l’oppression raciale ou ethnique mais aussi pour toute la création, la justice transformatrice devrait être enracinée dans des contextes et des communautés spécifiques. C’est toute la communauté qui devrait prendre les décisions sur la manière de transformer la réalité des Eglises et des communautés afin qu’elles deviennent véritablement multiraciales et multi-ethniques et que soient rétablies des relations fondées sur la justice, avec en outre la volonté de prendre entièrement en compte ce que cela implique pour la création. Le processus de justice transformatrice est applicable à tous les liens qui tissent une communauté de vie. Lorsqu’il s’agit de définir ce que signifie la justice et la manière dont on pense que la justice pourrait être mise en œuvre, les principaux protagonistes devraient être les gens qui ont eux-mêmes été victimes de l’injustice du racisme. Ce sont les victimes et/ou leurs descendants qui devraient définir, identifier et orienter les réponses que devraient donner les communautés de justice transformatrice. Notre conception de la justice doit nécessairement être centrée sur les victimes. En ce sens, on peut dire aussi que la création elle-même a été victime des politiques racistes. Un exemple probant en est le cas des peuples qui ont été ou sont victimes d’une oppression ethnique accompagnée de la destruction et de l’exploitation de l’environnement sur lequel se fondaient et dont dépendaient leurs moyens de subsistance. Il faut donc que la justice s’applique également à la création. Selon cette conception, rien de ce qui appartient à la vie n’est isolé, tout dépend de tout. En ce sens, transformer la communauté, c’est affirmer la justice, la paix et l’intégrité de la création tout ensemble dans le processus de justice transformatrice. Pour les Eglises qui luttent en faveur de la justice raciale, il est indispensable de reconnaître que le racisme est une violation de l’intégrité des gens et de la création ainsi que des relations interpersonnelles. L’existence, actuelle ou passée, du racisme appelle la guérison et le rétablissement de l’intégrité car le racisme nuit non seulement aux victimes mais aussi à la communauté ecclésiale. Cela implique qu’il faut aider les membres de la communauté qui a commis le méfait et le péché du racisme – ou leurs descendants – à comprendre le mal que le racisme a causé aux victimes – aux populations et à leur environnement, par le passé et aujourd’hui – et à en assumer la responsabilité. Cette prise de responsabilité implique spécifiquement trois attitudes : confesser, présenter des excuses et demander pardon. Lorsqu’elles sont communautés de justice transformatrice, les Eglises sont appelées à confesser les moments ou « consciemment ou non, [l’Eglise] admet des attitudes qui permettent à l’injustice de subsister ou qui occultent les causes fondamentales de l’injustice. Parfois, l’Eglise découvrira que de tels facteurs ont provoqué des distorsions dans ses propres processus de jugement éthique et de formation morale. » Best et Robra : op. cit. (note 5), p. 41. Cette notion est applicable à la justice en rapport avec la race, l’ethnie, la caste, le sexe et l’environnement. Pour ce qui est de la justice raciale ou ethnique, l’un des exemples est le cas de l’Eglise réformée néerlandaise d’Afrique du Sud, qui approuvait la politique d’apartheid. Il ne faudrait pas considérer que confesser, présenter des excuses et demander pardon doit être simplement un acte collectif de l’Eglise dans son ensemble ; c’est quelque chose qui doit aussi être fait à titre individuel. Transformer l’ensemble d’une communauté, c’est aussi transformer les individus qui la composent. Cela exige que tous soient fermement décidés à s’engager sur une route qui risque d’être longue et pénible. D’après l’expérience de ceux qui ont entrepris un voyage de guérison pour le péché du racisme, nous avons appris que la colère, la douleur et la souffrance sont inévitables, en particulier lorsque des communautés sont confrontées à la vérité et doivent trouver comment assumer cette connaissance (voir ci-après l’expérience de l’Eglise unie du Canada). Pourtant la vérité apporte la guérison tant aux victimes qu’aux offenseurs. La vérité apporte la guérison tant à la communauté qu’à sa vie institutionnelle et à ses membres. Notre conception de la justice implique qu’on dise la vérité tant individuellement qu’au niveau de l’institution. Pour que ce cheminement se fasse sans exclusive et avec la participation de tous, il faut que la communauté qui l’entreprend trouve des moyens d’« amener à la table » ou de « ramener à la table » ceux qui s’opposent au changement et à la participation. Dans l’intérêt de la communauté dans son ensemble, il faut bannir toute forme d’exclusion – y compris l’auto-exclusion. Si, d’une part, ceux qui ont commis le péché de racisme et, d’autre part, l’Eglise dans son ensemble sont appelés à confesser, à présenter des excuses et à demander pardon, les victimes ont le devoir d’accepter (ou de ne pas accepter) les confessions et les excuses et d’accorder leur pardon. Cet aspect est très important pour le processus de justice transformatrice, et en particulier pour nous, Eglises et communautés de foi. Une telle attitude peut véritablement permettre d’ouvrir la porte à toutes les autres mesures et décisions qui devront être prises. L’une des mesures visant à redresser les inégalités et les torts causés par le racisme, c’est la réparation et la restitution – c’est là une obligation morale. La justice doit rétablir l’équilibre perdu des relations et du pouvoir. Cela fait partie d’un processus de restitution aux victimes de la part des offenseurs – c’est parfois l’Eglise institutionnelle elle-même. Les Eglises ont la responsabilité et l’obligation de s’engager à réparer les injustices et œuvrer à redéfinir les systèmes et relations de pouvoir pour arriver à ce qu’elles ne soient plus ni racistes, ni colonialistes, ni paternalistes et/ou patriarcales. C’est là l’objectif fondamental à atteindre si l’on veut vaincre le racisme. Dans une communauté de justice transformatrice, ce sont les victimes de l’injustice qui peuvent prétendre dire de manière crédible et légitime quand aura été fait justice en matière d’oppression raciale, ethnique, sexuelle et écologique. Cela pourra signifier en particulier que, alors, les relations entre victimes et offenseurs seront devenues des relations empreintes de respect et qu’elles se fonderont non plus sur des considérations économiques et sociales mais sur le fait que nous sommes tous enfants de Dieu, tous membres à part entière de la communauté transformée par la justice. Cela pourra signifier en outre que les peuples auront été guéris et auront retrouvé leur intégrité et que tous leurs membres, individuellement et collectivement, auront retrouvé leur dignité et leur force. Cela pourra signifier aussi que les structures, la culture et les valeurs fondamentales de ces communautés auront été transformées et qu’elles seront en accord avec la volonté de vaincre le racisme. Il est très probable que tous ces éléments se retrouveront à des degrés divers. Les communautés de justice transformatrice pourront discerner que ce temps est venu grâce aux fruits de justice qui apparaîtront alors. La justice transformatrice a des implications pour la situation du monde dans son ensemble, et en particulier pour son (dés)ordre économique et pour une vision du monde conçu comme une communauté globale. Il est beaucoup plus difficile de réaliser au niveau du monde entier une communauté vraiment cohérente constituée par toute la création et tous les peuples. L’exclusion, la marginalisation et la destruction de l’environnement que provoque l’actuelle dynamique de mondialisation nous montrent clairement que nous ne vivons pas dans une communauté globale, et cela a malheureusement des répercussions sur toute la création et sur toutes les communautés locales, dont les valeurs et les modes de vie sont menacés.

Le temps est venu
C’est le moment de vérité
C’est le KAIROS,
Le moment de grâce, le moment d’agir.

« The Kairos document », in : PCR Information, Programme de lutte contre le racisme, p. 11.

Etant ainsi admis que la justice transformatrice doit être enracinée dans des contextes spécifiques, il a été décidé de fonder l’actuelle discussion sur des expériences spécifiques. Celles-ci ont été choisies en fonction de deux critères. Le premier était qu’il devait exister une relation entre ces expériences et la conception fondamentale de la justice transformatrice. Le second est qu’elles doivent concerner des populations qui ont collaboré avec le COE dans la lutte pour la justice raciale – peuples autochtones, personnes d’ascendance africaine et minorités ethniques – et donc servir d’exemples de la façon dont les Eglises mettent en pratique les idées présentées dans ce document. Nous espérons qu’elles feront naître de nouvelles idées et susciteront de nouvelles actions. Trois de ces expériences ont en commun le fait que les Eglises en question ont présenté des excuses aux populations auxquelles elles ont fait du tort. Ce sont les suivantes : - L’Eglise unie du Canada a présenté des excuses aux Premières Nations (les populations d’origine de ce pays) ; - L’Eglise luthérienne de Norvège a présenté des excuses à la population Rom ; - L’Eglise méthodiste unie des Etats-Unis a présenté des excuses aux populations autochtones d’Amérique, et formulé aussi des excuses pour les actes de racisme qui ont entraîné la création de dénominations noires distinctes. La quatrième expérience a trait à l’Afrique du Sud. L’exposé ne porte pas sur une Eglise particulière mais vise à présenter certains des problèmes auxquels sont confrontées les Eglises à propos du racisme.

[L’exposé ci-après s’inspire du document : Justice and Reconciliation : The Legacy of Indian Residential Schools and the Journey Towards Reconciliation – a resource for congregations, Eglise unie du Canada, Division des missions, 2001.]

L’histoire des relations entre les Européens et les Premières Nations du Canada se caractérise par l’application de politiques différentes à différentes époques. Pendant environ 200 ans (1500-1700), un certain nombre de traités ont été conclus, en particulier pour le commerce des fourrures qui intéressait particulièrement les Européens. Par la suite, la négociation a été progressivement remplacée par la domination, à mesure surtout que disparaissait graduellement l’intérêt économique présenté par le commerce des fourrures.

Au XIXe siècle, cet intérêt s’est porté plutôt sur des ressources nouvelles telles que le bois, les minerais et l’agriculture. De nouveaux colons vinrent d’Europe. Leurs incursions dans les territoires aborigènes provoquèrent de graves perturbations dans le mode de vie des aborigènes. Les colons apportaient avec eux des maladies, et les Premières Nations furent transférées dans des territoires qui ne leur permettaient pas de préserver leur mode de vie ni même, parfois, simplement de survivre. Appauvris, beaucoup de gens moururent : la population aborigène connut alors un fort déclin, passant de 500 000 avant l’arrivée des Européens à environ 100 000 en 1871. Ibid., p. 7. Les responsables politiques canadiens affirment aujourd’hui que le moyen de domination le plus efficace fut la doctrine de l’assimilation.

…qu’il s’agissait de peuples inférieurs ; qu’ils étaient incapables de se gouverner eux-mêmes et que les autorités coloniales canadiennes étaient mieux à même de protéger leurs intérêts et leur bien-être ; que les relations spéciales de respect et de partage, inscrites dans les traités, étaient une anomalie historique qui n’avait plus ni réalité, ni signification ; que les idées européennes sur le progrès et le développement étaient, par définition, correctes et qu’elles pouvaient être imposées aux populations autochtones sans tenir aucunement compte d’autres valeurs et opinions que ces populations pouvaient avoir.

Commission royale sur les peuples autochtones : « People to People, Nation to Nation », cité in : Justice and Reconciliation, op. cit. (note 10), p. 8.

Parallèlement, l’activité missionnaire de l’Eglise au Canada – comme dans d’autres parties du monde – ne s’est pas limitée à l’apport de l’Evangile : recevoir l’Evangile, cela signifiait adopter la culture européenne occidentale. Ni les peuples autochtones, ni les missionnaires évangéliques n’étaient capables de faire la distinction entre l’Evangile et la culture européenne. Chez les peuples autochtones, la spiritualité était partie intégrante du mode de vie. Le christianisme n’est pas devenu autochtone ; il n’aurait pu le devenir que si l’Evangile avait été intégré dans la culture.

Plus le pouvoir était accaparé par les blancs et par le gouvernement fédéral, moins les peuples autochtones arrivaient à concevoir le christianisme comme quelque chose qui eût une sens pour eux. Ainsi donc, la mission des Eglises s’appuyait sur la conviction que « christianiser », c’était « civiliser ». Ibid., p. 9. En 1991, en conclusion de son rapport, un groupe de travail de l’Eglise unie du Canada sur les écoles résidentielles affirmait : « Il n’est pas exagéré de dire que, pour l’Eglise, si les autochtones voulaient vivre chrétiennement, ils devaient se repentir d’être des autochtones. » Ibid. p. 14. La supériorité présupposée de la culture européenne – et nord-américaine en général, d’ailleurs – impliquait une totale absence de considération pour les peuples autochtones et leurs cultures millénaires.

Différentes politiques servirent à mettre en œuvre la doctrine de l’assimilation. L’une de celles qui concernent plus directement les Eglises fut la création d’écoles résidentielles pour les enfants, ces écoles devant servir de moyens d’assimilation. Ces écoles et l’enseignement qui y était dispensé devinrent des outils servant à intégrer les Premières Nations dans la société et à détruire les cultures aborigènes – ce que nous appelons aujourd’hui un ethnogénocide.

Le gouvernement fédéral du Canada décida d’adopter le système des écoles résidentielles et s’adressa aux Eglises pour les faire fonctionner.

De nombreuses écoles résidentielles autochtones recouraient aux pratiques courantes des pensionnats et internats de l’époque : uniformes, travaux manuels pour les élèves, séparation des membres d’une même famille, etc. Mais ces pratiques avaient des effets désastreux sur les enfants autochtones, leur culture et leur vie de famille. Pire encore, dans les écoles où les fonds manquaient, les enfants avaient souvent faim. Toutes ces écoles étaient soumises à une stricte discipline, mais nombre d’entre elles étaient connues pour les sanctions physiques imposées aux enfants, qui étaient parfois battus et punis devant d’autres enfants. Dans le pire des cas, des enfants étaient victimes d’abus sexuels. Ibid. p. 11.


Si l’Eglise unie du Canada participait à la gestion des écoles résidentielles, c’était dans une perspective qui dépassait la simple diffusion du christianisme. Voulant assurer une présence authentique, dans la société, à tous ceux dont les chances étaient limitées, elle s’est consacrée (en particulier l’Eglise méthodiste) à l’enseignement des enfants issus de familles pauvres, ce qui incluait en particulier les enfants autochtones.

Différents facteurs – d’ailleurs liés entre eux – ont fait que les écoles résidentielles ont causé du tort aux enfants autochtones. Par exemple, le gouvernement finançait les écoles, mais ce financement était souvent insuffisant. Les salaires étaient donc peu élevés et, de ce fait, les enseignants et les administrateurs étaient souvent insuffisamment qualifiés.

De ce fait, certains enseignants et directeurs d’école profitaient de la situation des écoles résidentielles pour tourner en ridicule les cultures aborigènes des élèves et faisaient tout leur possible pour les éradiquer. Dans certaines écoles, cela allait jusqu’à l’interdiction faites aux enfants autochtones d’utiliser leur propre langue, de parler entre frères et sœurs ou de conserver des objets apportés de chez eux. Pire encore, ce fut un moyen par lequel des individus peu équilibrés abusaient du pouvoir qu’ils avaient sur ces jeunes, au point parfois de les soumettre à des sévices sexuels. Ibid. p. 72. 

A l’automne 2000, près de 500 plaintes en justice avaient été déposées contre l’Eglise unie, ce qui représentait quelque 10% du total des plaintes déposées à propos des écoles résidentielles. Certaines de ces plaintes ont trait à la responsabilité civile de l’Eglise et du gouvernement à propos d’accusations de sévices sexuels et physiques.

Prise de conscience et initiatives

L’année 1969 marque un tournant du mouvement de résistance des Premières Nations. Cette année-là, le gouvernement fédéral canadien publia un Livre blanc sur les Indiens, qui proposait d’abolir la loi sur les Indiens et de la remplacer par ce qu’il appelait « l’égalité » : celle-ci impliquait le transfert aux provinces de la responsabilité des services destinés aux peuples autochtones. Pour ceux-ci, cette forme d’« égalité » qui leur était imposée représentait la mort de leur identité collective, la fin de leur existence en tant que populations distinctes. Un mouvement des peuples autochtones se constitua, rassemblant plus 400 chefs, et fit pression, au Parlement fédéral d’Ottawa, contre l’adoption de ce Livre blanc. En 1970, sous le gouvernement Trudeau, ce document fut retiré.

(Peuples aborigènes) Face à ces efforts permanents d’assimilation, [les membres des Premières Nations], avec les Inuit et les métis, prirent conscience qu’il était essentiel d’assurer leur propre survie. Ils commencèrent à placer leur lutte dans le cadre du mouvement mondial de lutte pour la défense des droits des peuples autochtones. Ils commencèrent à constituer un dossier juridique en vue d’assurer leur survie en tant que peuples – nations vivant au Canada – et à le faire savoir [...] Les peuples autochtones rejetèrent fermement l’invitation que leur faisait le Livre blanc de s’assimiler à la société prédominante, ce qui surprit fortement les non-aborigènes. Le débat au niveau national tourna dès lors autour de deux questions : qui sont les populations aborigènes, et quelle est leur place au Canada ? Ibid. p. 12.

Dans les années 1980 et au début des années 1990, les Canadiens non aborigènes prirent de plus en plus conscience de l’impact de la mission chrétienne – telle que pratiquée dans les écoles résidentielles – sur la vie des peuples autochtones. Se dégagea alors un concept essentiel pour les relations entre l’Eglise et les peuples autochtones : celui de relations brisées. Ibid. p. 4.

Nous sommes membres d’une Eglise qui a participé au système des écoles résidentielles au nom de l’Evangile. Nous sommes également membres d’une société qui a mis en œuvre des politiques visant à dévaluer les cultures aborigènes et qui en a tiré profit. En tant qu’individus et en tant qu’Eglises, nous pourrions nous contenter de nier cette histoire ou de la justifier ; cependant, nos convictions nous proposent une autre option : celle de rechercher la guérison et de nouvelles relations avec Dieu et avec ceux à qui nous avons causé du tort. Ibid. p. 21.

Il n’existe pas de formule toute faite pour rechercher la guérison, la réconciliation et de nouvelles relations avec ceux à qui nous avons causé du tort. Dans chaque société, dans chaque communauté, la voie doit être tracée en commun. Elle doit tenir compte des avis de tous ceux qui participent au processus – tant les victimes que les offenseurs, les oppresseurs que les opprimés. Cette voie doit mener, à terme, à l’instauration d’une réelle communauté.

Mettre en place un nouveau type de communauté implique, comme nous l’avons dit précédemment, un changement de paradigme, une réorientation radicale – du cœur et de la mentalité, des théologies et des liturgies, ainsi que des structures. Si de tels changements ne sont pas adoptés, les anciens systèmes risquent de survivre dans tout ce que nous ferons. C’est un processus coûteux.

Dans l’Eglise unie du Canada, les membres appartenant aux Premières Nations et ceux qui n’y appartiennent pas se sont engagés dans un processus à long terme qui doit mener à la guérison et à la réconciliation. Il comporte trois éléments principaux : 1) dire la vérité ; 2) regretter et se repentir et 3) rechercher l’Esprit. Ces trois éléments s’inspirent de la tradition judéo-chrétienne de l’affliction, de la pastorale de la compassion, et de l’expérience des cercles de guérison aborigènes. La description de ces trois étapes est reprise du document cité (note 10), pp. 23-49.

1. Dire la vérité

Cela implique en premier lieu d’énoncer clairement les principes sur lesquels se fondent la création des écoles résidentielles et la mission chrétienne – par exemple le présupposé de la supériorité des populations et cultures européennes. Cela implique aussi que l’on sonde les convictions les plus profondes. Il s’agit d’admettre que ce que nous croyions alors était et est faux, que ce dont nous pensions être la vérité était peut-être simplement notre conception de la vérité, mais pas toute la vérité. La vérité inclut les points de vue et les vérités de tous les intéressés. C’est aussi dénoncer le racisme partout où il existe.

L’Eglise a recherché dans les Ecritures la sagesse qui lui permettrait de repenser la façon qu’elle a de dire la vérité. En tant qu’elle constitue une partie du peuple de Dieu, l’Eglise est appelée à résister à la tentation de ne parler que de salut et de grâce, sans prendre en compte le contexte tragique – marqué par la trahison et le péché – dont elle a hérité. C’est dans cette perspective qu’elle est appelée à relire son histoire en tant qu’Eglise. En tant que peuple de Dieu, elle est appelée à ne pas porter de faux témoignage en reniant son histoire, en faisant semblant de l’ignorer ou en voulant s’en dégager, ou encore dans sa manière de la raconter.

Dans le cercle éthique de la vérité telle que l’envisage la sagesse aborigène, la vérité est conçue comme quelque chose qui doit être découvert plutôt qu’affirmé, démontré ou prouvé. Dans ce cercle, chaque personne a un aperçu de la vérité qui contribue à créer une image plus large de ce qui est vrai. La vérité, on peut la trouver en rappelant la sagesse des anciens et des ancêtres. L’histoire est inscrite dans la mémoire des gens. La sagesse et la vérité que partagent les cercles de consensus limités servent à nourrir le consensus plus large des générations passées et des générations à venir. Ce petit cercle fait partie du Grand Consensus : le cercle qui englobe toute la création.

La réflexion sur ces différentes manières de dire la vérité a permis de définir certains critères sur la manière d’écouter la vérité :
- nous nous engageons à entendre plus que ce que nous voulons entendre, plus que cela ne nous est facile ou agréable ;
- nous entendons plusieurs facettes et plusieurs versions d’une histoire, jusqu’à ce que se constitue une version plus large de cette histoire ;
- nous nous efforçons de ne pas utiliser une histoire particulière pour en invalider une autre.

Dire la vérité, cela ne s’applique pas seulement à ce qui a pu avoir lieu dans le passé ; cela s’applique aussi à la manière dont le passé continue à vivre dans la vie des gens.

Pour beaucoup de représentants des Premières Nations et d’autres, les écoles résidentielles ont largement contribué à la multiplication des cas de maladie et de dépendance, à l’augmentation du taux de suicide et de mortalité, à la désintégration des familles et des communautés. Certains de ceux qui y ont survécu, ainsi que des communautés auxquelles ils appartiennent, ont perdu les capacités nécessaires pour être des individus en bonne santé. La perte des parents nourriciers, la perte des capacités parentales, la perte de l’identité, l’insuffisance de la confiance en soi, l’incapacité à avoir une pensée indépendante, le manque d’unité dans les familles et les communautés, la perte de la langue, de la culture et du respect de soi-même, et, enfin, la perte des valeurs spirituelles originelles ont créé le chaos dans ces communautés. Ibid. p. 35.

2. Affliction et repentance

Regarder la vérité en face n’est jamais facile, ni pour un individu, ni pour une communauté. Pour progresser, il faut repousser la tentation première du déni et du sentiment de culpabilité. S’affliger et apprendre à s’affliger, c’est une expérience qui a aidé les intéressés à dépasser ce stade du déni et du sentiment de culpabilité. Pour les populations et communautés autochtones, le sentiment de perte, de douleur et de souffrance ainsi que l’esprit brisé sont tellement lourds à porter que la seule réponse que peut inspirer la compassion, c’est l’affliction.

Le processus de guérison actuellement en cours au sein de l’UCC vise à aider l’Eglise dans son ensemble, mais aussi tous ses membres en particulier, à surmonter les obstacles qui les empêchent de progresser vers la justice et la réconciliation. A cette fin, l’Eglise a adapté le cadre élaboré par Joanna Macy, militante écologiste et pacifiste, pour ce qu’elle appelle « l’expérience du désespoir ». Pour passer de l’affliction à la repentance et à la transformation, la première chose à faire est de nous ouvrir à l’expérience de la souffrance, passée et présente. Vient ensuite un tournant : c’est lorsque nous nous rendons compte que la source la plus profonde de notre souffrance et de notre solidarité, c’est le lien que nous établissons avec ceux qui ont souffert et notre solidarité avec eux. Ibid. p. 38. Ce tournant peut nous permettre de nous rapprocher d’une repentance et d’une transformation authentiques.

Le concept de l’affliction n’est pas d’usage courant dans les Eglises protestantes, mais l’UCC a constaté en pratique que l’affliction était partie intégrante de la guérison : il est en effet nécessaire de traiter au niveau du cœur la vérité de ce qui s’est passé. C’est là une attitude biblique et fidèle.

A propos du système des écoles résidentielles hérité du passé, l’affliction est une attitude qui s’impose, pour trois raisons : 1) certaines histoires sont épouvantables, et on peut à juste titre en être accablé ; 2) l’affliction permet d’exprimer des sentiments qui ne sont ni clairs, ni nets ; 3) s’affliger fait partie du processus de guérison. Ibid.

La repentance et la conversion du cœur constituent également des éléments importants du processus de guérison. Il y faut la metanoia – c’est un concept biblique qui nous aide à comprendre ce qu’est la repentance, à réorienter nos conceptions propres, notre mode de pensée et de vie. Qu’est-ce qui doit changer chez moi, personnellement ? « Que signifie le repentir pour l’Eglise institutionnelle, qui considérait que la mission consistait à convaincre les gens d’abandonner leur “esprit” pour sauver leur “âme” ? ».

La metanoia implique ceci :

Il nous faut renoncer à faire de l’acceptation de la culture européenne une condition d’acceptation de l’Evangile ; renoncer au racisme et au présupposé de la supériorité de la culture occidentale ; renoncer à vouloir que l’Eglise occupe une place privilégiée dans l’Etat ; renoncer à la hiérarchie et au pouvoir de domination sur les autres ; renoncer à croire que l’Eglise a le monopole de la vérité ; renoncer à croire que la mission est un mandat qui nous appelle à apporter à ceux qui n’ont pas d’Evangile l’Evangile tel que nous l’avons.
Pourquoi la repentance et la conversion du cœur sont-elles importantes à propos du système des écoles résidentielles dont nous avons hérité ? Parce que nous nous accablons à jamais de fardeaux qui ne sont pas ceux que nous devrions porter ; parce que nous nous accrochons à des choses qui sont cause de souffrance chez les autres et chez nous ; parce que nous avons besoin de nous ouvrir à ce qui vient ensuite : une profonde transformation et une renaissance. Ibid. p. 41.


Sur la voie qui mène à la justice et à la réconciliation, la repentance nous appelle à faire des actes d’aveu et de confession et à rechercher des moyens de réparation et de restitution. Gregory Baum fait remarquer que « s’il est vrai que l’on ne peut pas effacer le passé, la réconciliation implique un changement de registre dans notre foi afin de tracer une voie vers un avenir empli de vie. Ceux qui ont causé des souffrances à d’autres, ceux qui ont, directement ou indirectement, participé à des actes d’oppression doivent reconnaître que c’est le mal qui est à l’origine de leur pouvoir et de leurs privilèges, ils doivent se repentir et être prêts à faire des restitutions. » Ibid. p. 44.

3. Rechercher l’Esprit

Lorsqu’on vit les deux processus décrits ci-dessus – au cours desquels écouter des histoires douloureuses et les dépasser constituent des réalités –, on finit par arriver en un lieu de kénose où nous savons que doit s’instaurer la réconciliation. A ce stade, la seule chose à faire est de se laisser guider par Dieu : « Comment aller plus loin ? Où tourner ? – Nous nous tournons vers Dieu. Il nous faut invoquer l’Esprit. Même si, au stade où nous avons dit la vérité, où nous avons regretté nos fautes et les avons confessées, l’Esprit était avec nous, nous sommes arrivés au stade où, plutôt que d’agir, il nous faut nous tourner vers Dieu. Plutôt que de parler, il nous faut écouter. » Ibid. p. 47.

Se tourner vers Dieu, c’est rechercher des réponses et des moyens qui, en s’appuyant sur la sagesse spirituelle, détermineront les actions qui permettront de « rectifier » les choses. C’est s’en remettre à la sagesse divine – et pas seulement à notre sagesse humaine – pour que la réconciliation « se produise » de notre part. Il n’existe pas de recette magique pour obtenir la réconciliation. La réconciliation se développe « comme un mystère et une grâce. Il nous faut les dons de l’Esprit : patience, humilité compassion, bonté et respect – autant de choses que nous ne pouvons pas fabriquer nous-mêmes. » Ibid.

La sagesse spirituelle des peuples autochtones jette un éclairage précieux sur la manière de rechercher l’Esprit : selon cette conception, « on peut établir la relation avec le Créateur en prêtant attention aux petits détails familiers et quotidiens, banals. Invoquer l’Esprit, c’est comme tirer de l’eau, faire des provisions de nourriture, raconter une histoire, honorer un ancien. En menant une vie équilibrée, on se met en relation avec l’Esprit du Créateur. » Ibid.

Des réflexions théologiques sur la recherche de l’Esprit On trouvera dans le document cité (note 10), aux pp. 47-48, des précisions sur la réflexion théologique consacrée à cette question et fondée sur 2 Corinthiens 5, 17-18 et Jean 3, 1-8. ont permis de comprendre que, face à cette terrible souffrance (du système d’internats dont nous avons hérité), seul l’Esprit de Dieu peut nous arracher à la paralysie et nous faire avancer sur le chemin qui mène à la justice et à la réconciliation.

Les différentes étapes que nous venons de présenter caractérisent le processus actuellement en cours au sein de l’UCC. Dans le cadre de ce processus, l’Eglise a déjà présenté clairement ses excuses aux Premières Nations. En août 1986, au nom du 31e Conseil général, le président de l’UCC a présenté ses excuses pour la période pendant laquelle l’Eglise a établi un lien entre l’acceptation de la culture européenne et le partage de l’Evangile de Jésus Christ et, parallèlement a supprimé les cultures des Premières Nations.

En 1997, le 36e Conseil général de l’UCC a exprimé son repentir pour le rôle qu’il avait joué dans le système des écoles résidentielles. Dans cette déclaration, l’Eglise s’engageait à emprunter la voie de la repentance. En 1998, l’Exécutif du Conseil général a présenté officiellement ses excuses pour la complicité de l’Eglise dans ce système. « Ces excuses ont été inspirées par le sentiment qu’il s’agissait d’un péché collectif de commission pour tout le temps où l’Eglise a participé à ce système, mais aussi d’un péché d’omission pour les périodes où nous ne nous ne sommes pas élevés contre les politiques et pratiques nationales qui ont donné naissance à se système. » Ibid. p. 54.

Ce processus de justice et de réconciliation se poursuit au niveau local. Parallèlement, le Conseil général a créé, en 1994, un Fonds de guérison : c’était l’une des manières de concrétiser les excuses présentées aux Premières Nations en 1986. Il s’agit d’une campagne de collecte de fonds et de sensibilisation. Ce fonds a permis de financer de nombreux programmes de guérison dans des communautés autochtones. Ce sont les peuples autochtones qui lancent, conçoivent et mettent en œuvre ces programmes.

Nous avons dit précédemment qu’on assiste actuellement à un vaste mouvement populaire pour « dire la vérité », reconnaître les torts passés et présents, contester l’impunité, appeler à la guérison des relations et lancer des processus de réconciliation. L’expérience de l’UCC reflète bien cette réalité : c’est l’expression d’un engagement profond – et douloureux – en vue de rétablir de justes relations avec les peuples autochtones. La réflexion sur de telles expériences et leur analyse ont déjà modifié la perception de ce que la mission signifiait par le passé et devrait signifier aujourd’hui. En même temps, elles ont permis de dégager une réponse particulière à la recherche de moyens radicaux de résoudre les problèmes posés par la justice raciale.

Au-delà de cette analyse en profondeur de l’expérience de l’Eglise unie du Canada, nous voudrions maintenant présenter, plus brièvement, quelques exemples de ce qui se fait aujourd’hui dans le monde pour essayer de pratiquer la justice transformatrice dans une perspective raciale et ethnique. 

Ce qui a été dit précédemment de l’UCC et d’autres Eglises canadiennes s’applique également à la mission de l’Eglise méthodiste unie des Etats-Unis : la campagne de « christianisation » s’est accompagnée d’une « occidentalisation » forcée et la culture européenne blanche, avec sa présomption de supériorité, a servi de tremplin à la mission de l’Eglise. Cette conviction de supériorité a justifié le racisme et la conquête, la réduction en esclavage et l’évangélisation des non-Européens.

Le mythe de la supériorité continue à se faire sentir dans les relations entre, d’une part, les descendants d’immigrants blancs et, d’autre part, non seulement les populations autochtones et afro-américaines mais aussi les personnes qui, aujourd’hui, viennent s’installer aux Etats-Unis : Chinois, Mexicains, Portoricains, Cubains, Hawaïens, Jamaïcains et Haïtiens. Ces gens ne trouvent que des emplois secondaires, des logements, un enseignement et des services médicaux insuffisants. La mentalité reste coloniale, ce qui favorise les inégalités.

Selon l’analyse qu’en fait l’Eglise, les choses n’ont guère changé aux Etats-Unis pour ce qui est des institutions sociales, économiques et politiques. Le racisme et la discrimination raciale existent toujours. Certaines institutions ont éliminé le langage et les pratiques discriminatoires flagrantes, mais le racisme continue à exister en pratique. En dépit de ses efforts pour éliminer le racisme, l’Eglise institutionnelle pratique elle aussi la discrimination.

Les descendants des émigrés européens blancs conservent leur pouvoir et leurs privilèges.

Nous sommes conscients que, “tout comme nos pères nous avons péché ; nous avons dévié, nous avons été coupables” (Ps 106, 6). Nous sommes appelés à renouveler notre engagement à combattre le racisme institutionnel. Nous réaffirmons la Déclaration de la Conférence générale de 1976 sur l’Eglise méthodiste unie et la question raciale, qui dit sans ambiguïté : “Selon les préceptes bibliques et théologiques, selon la loi civile et le droit de l’Eglise, selon l’affirmation de la Conférence générale et selon les affirmations de nos évêques, la situation est claire. Pour ce qui est de la question raciale, l’objectif de l’Eglise méthodiste unie n’est rien moins qu’une Eglise inclusive dans une société inclusive.” En conséquence, l’Eglise méthodiste unie appelle tous ses membres à pratiquer des actes fidèles d’amour et de justice, tant dans l’Eglise que dans la communauté, en vue d’atteindre cet objectif. »

United Methodist Church Charter for Racial Justice Policies in an Interdependant Global Community, texte adopté en 1980 par la Conférence générale de l’Eglise méthodiste unie.

Par cette déclaration, l’Eglise s’est engagée à se transformer dans de nombreux domaines de son ministère. Dans la ligne de cet engagement, une Confession aux Américains aborigènes, publiée en 1992, a reconnu que les Eglises chrétiennes et l’Eglise méthodiste unie, ainsi que ses prédécesseurs, ont contribué à la destruction de la population, de la culture et des pratiques religieuses américaines aborigènes et que les Eglises n’avaient pas suffisamment confessé leur complicité dans ce mal. United Methodist Church Confession to Native Americans. La Conférence générale a recommandé aux paroisses d’élaborer des confessions du même genre en vue de favoriser le développement d’un profond sens de communauté avec les aborigènes américains.

En 1996, dans les « Excuses de Sand Creek », le Conseil général a présenté ses excuses aux populations cheyenne et arapaho et leur a demandé pardon pour la mort, dans l’Etat de l’Oklahoma, de plus de 200 personnes, essentiellement des femmes et des enfants.

Plus récemment, par l’intermédiaire de sa Commission sur l’unité chrétienne et les relations interreligieuses, l’Eglise méthodiste unie a préparé et diffusé un guide d’étude intitulé « Vers l’intégrité – Apprendre et se repentir ». Financé conjointement par la Commission et par le Conseil des évêques, ce guide vise à aider les paroisses méthodistes à se préparer à « des actes de repentir pour le racisme » et à soutenir les conversations d’union entre, d’une part, l’Eglise méthodiste unie et, d’autre part, l’Eglise méthodiste épiscopale africaine, l’Eglise méthodiste épiscopale africaine de Sion et l’Eglise méthodiste épiscopale chrétienne. Lors de la Conférence générale de l’Eglise méthodiste unie de mai 2000, les délégués et les visiteurs ont participé à un Acte de repentance pour la réconciliation. Des excuses ont été présentées pour des actes de racisme qui ont entraîné la création de dénominations noires séparées, et aussi pour les éléments de ségrégation qui ont existé entre 1939 et 1968 dans l’Eglise méthodiste, à majorité blanche.

L’objectif poursuivi par cette étude est d’y faire participer également d’autres Eglises méthodistes du monde. Dans l’introduction à ce guide, un appel leur est lancé, qui dit :

Si cette étude porte essentiellement sur les Eglises et l’histoire des Etats-Unis, cette histoire et les leçons qu’on peut en tirer peuvent également enseigner quelque chose aux méthodistes unis en dehors des Etats-Unis. Les Eglises méthodistes dont il est question ici existent côte à côte dans des pays autres que les Etats-Unis, où les problèmes de la coopération et de l’unité revêtent des formes différentes. Pourtant, les histoires et les luttes racontées ici les intéressent toutes, et elles sont toutes invitées à participer à cette étude.

Steps Towards Wholeness – Learning and Repentance, The General Commission on Christian Unity and Interreligious concerns, Eglise méthodiste des Etats-Unis, 2001, p. 2.

L’expérience de l’Eglise méthodiste unie fait apparaître que, en matière de racisme, la situation n’a guère évolué dans les institutions politiques, économiques et sociales des Etats-Unis. Cette expérience fait en outre ressortir un autre élément essentiel et soulève un problème fondamental pour la discussion sur la justice transformatrice et pour la lutte en faveur de la justice raciale dans l’Eglise : comment faut-il s’attaquer aux problèmes posés par les Eglises divisées selon des critères raciaux et ethniques ? Les leçons tirées de l’étude de l’Eglise méthodiste unie sur cette question peuvent constituer une importante contribution pour d’autres Eglises confrontées aux mêmes problèmes, en vue d’établir de nouvelles relations avec ceux qui ont été et sont aujourd’hui encore victimes d’attitudes et d’actes racistes.

Nous voulons rendre hommage aux efforts déployés par l’Eglise de Norvège qui, au fil des ans, a pris des mesures importantes en vue de la réconciliation avec la population Sami, ce qui, entre autres initiatives, a en particulier mené à la création du Conseil chrétien Sami. Cependant, nous avons choisi de rappeler plus particulièrement ce qu’a récemment fait cette Eglise à l’égard de la population Rom.

Des Roms sont installés en Norvège depuis près de 500 ans. Les « gitans » – qui appartiennent à un groupe ethnique distinct : les Vlachs – sont arrivés en Norvège vers 1850. Dans ce pays, la population Rom s’élève à environ 20 000 personnes (sur un total de 4.3 millions d’habitants). Selon leur mode de vie traditionnel, les Roms sont des « gens du voyage » qui gagnent leur vie en pratiquant le commerce, l’artisanat et différents travaux de réparation.

Intervenant dans la vie des Roms, l’Etat a adopté une politique de ségrégation forcée, qui autorisait en particulier l’utilisation d’armes à feu contre les Roms (jusqu’à la fin du XIXe siècle). Les prêtres qui célébraient le baptême, la confirmation, le mariage ou les funérailles de Roms étaient notés d’infamie et risquaient de perdre les bénéfices de leur ministère ecclésiastique.

Une autre politique adoptée par le gouvernement fut celle de l’assimilation forcée. Pendant la plus grande partie du XXe siècle, les enfants furent enlevés à leurs parents. Sur une population inférieure à 10 000 personnes, 1 700 enfants furent élevés soit dans des familles autres que la leur, soit dans des institutions. Les lois adoptées empêchaient, en pratique, les Roms de continuer à vivre selon leurs coutumes, et ils étaient soumis à la stérilisation forcée, souvent à leur insu.

Bon nombre d’organisations qui ont participé à la suppression de la culture Rom étaient soit dirigées par l’Eglise, soit administrées par le clergé. La plus importante était la Mission norvégienne auprès des sans-abri, dont on estime maintenant qu’elle fut responsable d’au moins 40% des stérilisations forcées de femmes Roms dans les années 1930 et 1940. Ecumenical News International, 12 août 2000.

Ces dernières années, les Roms ont réussi à mieux faire connaître leur lutte pour faire respecter leur héritage culturel et pour obtenir le statut de minorité nationale. Pourtant, de nombreux Roms ne voulaient pas être qualifiés de « minorité » car ils craignaient d’être encore plus exclus de la société.

2. Le synode demande aux évêques d’envoyer une lettre à toutes les paroisses sur cette question. Cette lettre donnera des informations sur ce qui s’est passé et informera les paroisses que ce sujet sera mis au premier plan lors du dimanche des droits de l’homme, second dimanche de l’Avent de 1999. Nous proposons :
a) qu’une quête soit faite à l’intention des activités des organisations travaillant pour la population des Roms, en vue de renforcer leur culture et leur identité ;
b) que la Commission liturgique du Conseil national de l’Eglise de Norvège formule des éléments liturgiques qui aideront les paroisses à demander pardon pour notre péché commun.
3. Le Synode fait remarquer qu’il appartient plus particulièrement aux autorités norvégiennes d’accorder aux Roms – tant aux personnes qu’à la communauté qu’ils constituent – une restitution et des réparations. Le Synode demande au gouvernement norvégien et au parlement de donner la priorité à ce travail.
4. Le Synode est conscient du fait que la réconciliation prend du temps, et il demande que le dialogue se poursuive. Le Synode demande au Conseil pour les relations œcuméniques et internationales de l’Eglise méthodiste unie de poursuivre ce dialogue et de rechercher des moyens qui permettront à l’Eglise méthodiste unie de contribuer à la réconciliation et de soutenir les actions que pourront entreprendre les Roms auprès du gouvernement.

Church of Norway and the Roma People – Apology by the General Synod, 1998.

Mais, à ce stade, le processus de justice et de réconciliation entre les Roms et l’Eglise luthérienne de Norvège s’est interrompu : les Roms ont critiqué ce document, considérant qu’il n’allait pas assez loin. La controverse portait sur une proposition – adoptée par 43 voix contre 40 – selon laquelle les violations auxquelles se référait le document devaient être présentées comme des violations générales et non pas imputées à la seule Eglise de Norvège. En effet, le texte de ce document disait : « Nous [l’Eglise] sommes responsables d’un grave péché et d’une grande honte », mais il avait été amendé pour dire : « notre peuple etc. », et les Roms ont considéré que l’Eglise cherchait à se décharger de sa responsabilité pour les torts commis à leur encontre.

Cette question du « nous » et de « l’Eglise » nous ramène au problème de la responsabilité collective pour les torts passés. En tant que chrétiens, nous sommes appelés à reconnaître et à confesser nos péchés individuels en matière de racisme. Cependant, cela n’empêche pas que chacun de nous est porteur d’une histoire qui est nôtre du fait de notre héritage et de nos ancêtres. Cette histoire se caractérise par le pouvoir et les privilèges de quelques uns, avec tous les avantages qui en découlent du fait de l’exploitation, de l’oppression et, parfois, de la mort d’autres personnes. Il est de notre responsabilité de rendre compte des torts commis par nos ancêtres tout autant qu’il est de notre responsabilité – et c’est un privilège – de reconnaître leurs bonnes actions et d’en entretenir le souvenir. Les Eglises ont certainement un rôle prophétique à jouer dans la communauté en général pour dénoncer l’idée que, en tant que citoyens, nous ne portons aucune responsabilité pour les actes des générations antérieures. Brian Thorpe : Comments on « Being a Church and overcoming Racism – It is Time for Transformative Justice », p. 2.

La poursuite du dialogue entre l’Eglise luthérienne de Norvège et les Roms a amené le Synode général à reprendre cette question en 2000. Celui-ci a décidé à l’unanimité de demander pardon aux Roms pour l’injustice et les violations commises à leur encontre par l’Eglise de Norvège. Ibid., p. 3

Depuis, l’Eglise de Norvège s’est engagée à aider la population Rom de Norvège à récupérer sa culture propre. Un processus de réconciliation dans lequel « les offenseurs laissent les victimes définir ce qui doit constituer une véritable restitution » Ibid. montre la direction dans laquelle elle s’est engagée pour essayer de redresser les torts causés aux Roms par le passé.

En Afrique du Sud, la discussion théologique a essentiellement tourné autour du concept de réconciliation. Dans les Eglises chrétiennes, cela date, au moins, du « Message au peuple d’Afrique du Sud » publié en 1968 par le Conseil des Eglises d’Afrique du Sud (SACC) et l’Institut chrétien; cette discussion a trouvé son expression la plus critique, près de 20 ans plus tard (en 1985), dans le. A l’époque où fut publié le Document sur le Kairos, le pays était soumis à l’état d’urgence, et le régime d’apartheid ne manifestait aucun signe de « regret » ou de « repentir ». Ce document précisait bien qu’« aucune réconciliation, aucun pardon et aucune négociation ne sont possibles sans repentir » et, en outre, que, « pour être vraiment bibliques, nos responsables d’Eglise doivent adopter une théologie que des millions de chrétiens ont déjà adoptée : une théologie biblique de confrontation directe avec les forces du mal plutôt qu’une théologie de conciliation avec le péché et le diable » – « The Kairos Document », in : PCR Information, COE, Programme de lutte contre le racisme, numéro spécial, novembre 1985, p. 18.

Après la publication de ce document, des voix prophétiques, dans les Eglises, ont appelé celles-ci à confesser, au nom de la nation, leur responsabilité à l’égard de l’apartheid et à œuvrer en faveur de la réconciliation sur la base de la justice. A cet égard, l’archevêque Desmond Tutu a joué un rôle clé. Un certain nombre de conférences et documents importants se sont particulièrement attachés à ce concept de réconciliation et à la nécessité de la repentance et de la réparation. On trouvera un bref rappel des ces conférences et documents dans John de Gruchy, John Cochrane et Stephen Martin (éd.) : Facing the Truth – South African Faith Communities and the Truth and Reconciliation Commission, David Philip Publishers (Le Cap) et Ohio University Press (Athens), 1999, pp. 3-4. Cette expérience et d’autres ont préparé les chrétiens d’Afrique du Sud à ce processus de dialogue sur la vérité et la réconciliation. Tous ces processus ont abouti à la création de la Commission « vérité et la réconciliation » (Truth and Reconciliation Commission – TRC).

Lorsque cette commission fut créée en février 1996, La TRC, qui compte 17 membres, fut mise en place par l’Etat sud-africain, dont le président, alors Nelson Mandela, nomma président l’archevêque Desmond Tutu, archevêque (anglican) émérite du Cap ; ses membres représentaient largement la diversité politique, ethnique et culturelle du pays. Elle avait pour mandat d’examiner la nature, les causes et la portée des graves violations des droits de l’homme entre mars 1960 et avril 1994, d’accorder l’amnistie aux personnes qui révélaient tout ce qu’elles savaient sur les faits pertinents, d’offrir aux victimes une occasion de faire rapport sur les violations qu’elles avaient subies afin que puissent être prises des mesures de réparation, de réhabilitation et de restauration, et enfin de faire des recommandations sur toutes ces violations et les personnes qui en avaient été victimes ainsi que sur la prévention de telles violations des droits de l’homme. La TRC compte trois comités : Violations des droits de l’homme, Amnistie, Réparation et réhabilitation. deux ans après le début du processus de démocratisation, la population et les Eglises en attendaient beaucoup. Du fait que cette commission comptait plusieurs membres d’Eglises et en particulier l’archevêque Desmond Tutu, beaucoup de gens ont pensé que l’Eglise y était représentée en tant que telle. Mais ce n’était pas exact, pas plus qu’il n’était vrai que les objectifs de la TRC étaient d’ordre spirituel et théologique. Op. cit. (note 40), p. 69.

Les réactions des milieux religieux, et en particulier des Eglises institutionnelles, à la TRC, ne furent pas aussi intéressantes qu’on l’espérait. Il y eut plutôt des réactions isolées et très peu coordonnées de la part de certains pasteurs, paroisses et groupes spécialisés. A ce processus de vérité et de réconciliation, les noirs et les pauvres se sont fait remarquer par leur silence et/ou leur absence, au point qu’on a pu se demander s’il ne s’agissait pas d’un processus d’imposition du silence. Tinyiko S. Maluleke : « Truth and Reconciliation discourse », in John De Gruchy et al. (éd) : op. cit. (note 40), pp. 107 & 113.

L’un des faits les plus surprenants est que si, dans les Eglises, il y a à la fois des lions et des lapins [des offenseurs et des victimes], faciliter la réconciliation n’est pas quelque chose qui leur a été naturel. La réconciliation est quelque chose qui doit être réalisé et « orchestré » – et cela doit être fait par différents organes de la société, et en particulier par les Eglises. Celles-ci peuvent contribuer à encourager la multiplication, la diffusion, la variété et la qualité du discours sur la réconciliation. Pour l’instant, en Afrique du Sud, ce discours est le fait des blancs et des hommes. Il doit être partagé entre tous, noirs et blancs, hommes et femmes.Op. cit., p. 197.


Lors d’une Conférence sur le racisme organisée en octobre 2000 par le SACC, l’évêque Mvume Dandala a évoqué, dans son discours d’ouverture, la nécessité de la réconciliation, affirmant que les Eglises devaient s’attaquer au racisme de l’intérieur :

Ceux d’entre nous qui occupent des postes de responsabilité dans les Eglises – des Eglises qui, pendant bien des années, ont été dirigées par des blancs – aimeraient parfois croire que le racisme a été éliminé de nos Eglises, en particulier lorsque l’on constate que la majorité de ces postes sont maintenant occupés par des noirs. Mais la vérité est que, en Afrique du Sud, beaucoup d’Eglises chrétiennes se réunissent, le dimanche, en fonction de catégories raciales. Beaucoup de nos Eglises trouvent toutes les excuses possibles pour rester dans les catégories raciales qui leur conviennent. [...]
Nous qui constituons l’Eglise, nous ne pouvons plus appeler ce pays à essayer de vaincre le racisme lorsque nous admettons des pratiques racistes dans nos propres Eglises.

Discours de l’évêque Mvume Dandala, président du SACC et président de l’Eglise méthodiste d’Afrique du Sud, à l’occasion de l’ouverture de la Conférence sur le racisme organisée par le SACC, qui s’est tenue à Kempton Park, Johannesburg, en octobre 2000, p. 2.

Pour l’évêque Dandala, les Eglises n’ont pas suffisamment fait d’efforts pour essayer de résoudre les problèmes auxquels elles ont été confrontées par les révélations de la TRC. Il existe, selon lui, deux attitudes qui pourraient aider les Eglises à trouver des solutions : - S’engager à mettre en place des paroisses authentiques, ouvertes à toutes les races, dans lesquelles tous les membres mettront en commun leurs convictions, leurs cultures et leurs ressources respectives. - S’engager à rechercher des moyens de collaboration œcuménique afin de guérir les blessures du passé et de rapprocher les gens les uns des autres. Ibid. Pour ce qui concerne plus particulièrement la guérison, il suggérait d’organiser des lieux interreligieux de guérison où se rencontreraient victimes et offenseurs et que des communautés pourraient mettre en place comme lieux de guérison spirituelle. L’Afrique du Sud d’après l’apartheid est en cours de transformation, elle vise à devenir une société non raciale et non sexiste. Cette perspective implique que la définition des stratégies doit donner la première place aux pauvres. A l’heure actuelle, pour résoudre le problème de la pauvreté, on pratique des actions d’affirmation et on s’efforce de promouvoir l’accès des noirs au pouvoir économique. Il est bien entendu qu’il s’agit en priorité d’essayer de résoudre en pratique les inégalités socio-économiques et de mettre en place un environnement économique prospère. Dans l’article mentionné ci-dessus, Esterhuyse dit que « dans ce pays, il ne peut y avoir de réconciliation durable sans que soient transformées les séquelles de l’apartheid. En fait, s’il n’y a pas de transformation en profondeur, il sera impossible de mettre en œuvre les vertus inscrites au cœur de la constitution de ce pays, qui visent à établir une démocratie non raciale et non sexiste sur la base de relations réconciliées. » En conséquence, pour réaliser cette transformation en profondeur dans l’Afrique du Sud actuelle, il s’agit de tout faire pour éliminer les séquelles de l’apartheid et du racisme, tant dans les Eglises que dans la société. Il s’agit d’un processus de vérité et de réconciliation, de l’application du principe de justice transformatrice à tous les niveaux des structures et des institutions de la société sud-africaine en vue d’éliminer les inégalités profondément enracinées, dont l’expression est la pauvreté de sa population noire.

La question des réparations à accorder aux victimes – ou au descendants des victimes – de violations de leurs droits (qui ont parfois causé leur mort) suscite de nombreuses controverses. On l’a remarqué en particulier lors des travaux préparatoires de la Conférence mondiale de Durban contre le racisme (CMCR). D’un côté, de nombreuses organisations de la société civile – en particulier celles qui représentent les Africains et les personnes d’ascendance africaine vivant dans la diaspora – sont convaincues que des réparations doivent être payées ; d’un autre côté, aucune réparation matérielle ne pourra jamais compenser l’immense mal causé, dans le passé, par le colonialisme, l’esclavage, la traite des esclaves, le génocide et l’ethnocide des peuples autochtones ainsi que les nombreux torts commis tout au long de l’histoire. L’Afrique du Sud, en particulier, est toujours confrontée à des difficultés à cet égard. Les discussions ont porté notamment sur le pouvoir de décision différent accordé, d’une part, au comité sur l’amnistie et, d’autre part, au comité sur la réhabilitation et les réparations. Le premier pouvait accorder immédiatement l’amnistie alors que le second – chargé des réparations à apporter aux victimes – ne pouvait que faire des recommandations au gouvernement ou à une commission parlementaire. Un autre élément à souligner est que, lorsqu’il est question d’« accorder l’amnistie aux personnes qui révéleront tout ce qu’elles savent sur les faits pertinents », on n’attend pas des offenseurs qu’ils manifestent du remords ou se déclarent prêts à faire des réparations pour les actes qu’ils ont commis – tout ce qu’on leur demande, c’est de dire tout ce qu’ils savent. Le traitement accordé, dans ce processus, aux offenseurs et aux victimes n’est pas le même. Les gens de la rue et les observateurs ont beaucoup critiqué cela : il n’était pas fait justice aux victimes. « Elles n’obtiennent pas la vérité. On se contente d’enregistrer leurs déclarations ». C’est la critique faite par Maluleke in : T. S. Maluleke : « Truth, National Unity and Reconciliation in S.A. », in : Missionalia, The Southern African Missiological Society, vol. 25, n° 1 (avril 1997), pp. 66-67. Beaucoup de noirs ont eu l’impression que les blancs étaient amnistiés de leurs crimes – sans parler du pouvoir et des privilèges dont ils avaient déjà profité sous le régime de l’apartheid – alors que les noirs ne recevaient presque rien en échange, tout comme sous le régime de l’apartheid. s’agissait-il là de « la vérité et la réconciliation » voulues ? Cf. Tinyiko S. Maluleke : « Can Lions and Rabbits Reconcile ? », in : the Ecumenical Review, vol. 53, COE 2001, pp. 190-192. Du point de vue du gouvernement, la « restitution individuelle » – terme employé de préférence à celui de réparation – pose un problème. Il s’agit de trouver une réponse collective, par exemple au moyen d’infrastructures mises au service des plus pauvres des pauvres et des victimes. Op. cit. (note 48), p. 4. A ce propos, l’évêque Dandala considère que « pour que la restitution ait un sens, il faut trouver un moyen d’aider ceux qui ont profité de l’apartheid à se rendre compte de la valeur que représente ce processus de restitution. » Ibid. Les remarques du pasteur Brian Thorpe, conseiller du Comité directeur pour les écoles résidentielles de l’Eglise unie du Canada, vont dans le même sens : il dit par exemple que le Fonds pour la guérison (voir précédemment) – qui a pour principe de donner aux populations autochtones représentées dans l’Eglise le pouvoir de prendre les décision relatives au financement de projets communautaires proposés par les communautés autochtones – peut difficilement être considéré comme un sacrifice de la part de l’Eglise. Brian Thorpe : op. cit. (note 36), p. 2 Pour l’instant, ce fonds est alimenté par des contributions individuelles et par quelques subventions accordées par le Conseil général. L’UCC est consciente de la nécessité d’aller plus loin dans cette direction. Toujours dans le cadre de cette discussion complexe sur les réparations, un autre problème a trait à l’histoire : les récits, les philosophies et les conceptions religieuses des peuples et des cultures, en particulier lorsque les Eglises y jouent un rôle. C’est cela qu’évoque l’évêque Dandala lorsqu’il dit que « l’Eglise a joué un rôle clé dans la constitution de nos archives. Il y a certainement beaucoup de choses encore que nous n’avons pas découvertes et qui doivent l’être. Peut-être le Conseil œcuménique des Eglises lui-même ne pourra-t-il pas les découvrir ; par contre, peut-être le mouvement œcuménique le pourra-t-il en créant une situation telle que les Eglises seront dans l’obligation de rendre à l’Afrique les archives qui appartiennent à l’Afrique. » Ibid. La manière dont le mouvement œcuménique et les Eglises membres du COE pourraient répondre à cet appel est l’une des questions auxquelles nous devons trouver une réponse. Dans le même sens, le pasteur Thorpe attire l’attention sur un autre problème, qui a été très peu étudié : celui de la disparition de langues, de systèmes familiaux, de cultures et de spiritualités. A l’heure actuelle, les tribunaux ne considèrent pas que cette disparition justifie l’ouverture d’une action en justice et, en conséquence, ni le gouvernement, ni l’Eglise ne sont légalement tenus de payer des réparations pour ces pertes. (Des procès ont bien été intentés devant les tribunaux canadiens, mais il faudra probablement des années avant que la Cour suprême ne tranche définitivement.) Le système judiciaire a néanmoins permis d’obtenir des réparations pour les personnes qui ont été victimes de sévices sexuels dans ces écoles. Il n’en reste pas moins qu’en attendant, l’Eglise et le pays ont le devoir de ne pas attendre les décisions des tribunaux pour prendre à bras le corps le problème des réparations dans son ensemble. De l’avis du pasteur Thorpe, c’est là un domaine dans lequel l’aide de la communauté des Eglises dans son ensemble, au travers du Conseil œcuménique des Eglises, pourrait être d’une grande utilité. Ibid. Les considérations qui viennent d’être présentées montrent bien à quel point cette question est complexe. Il existe différentes formes de réparation, et il est nécessaire de faire cette distinction. Le plus souvent, en particulier du point de vue juridique, la réparation est une réparation économique. Pourtant le concept de réparation est plus large que cela. Il peut s’agir, dans certains cas, d’une réparation symbolique. Outre les exemples déjà cités, on évoquera le cas de l’Amérique latine où, dans de nombreux cas, plutôt que d’exiger une réparation économique, les familles de personnes disparues ont demandé qu’un lieu -– une rue ou une place – soit dédié à leur mémoire. Pour les familles des personnes disparues, c’était un moyen de montrer que ces gens n’étaient pas des criminels mais des victimes du terrorisme d’Etat. Cette réparation symbolique permettait de reconnaître publiquement ce qui était arrivé. Enfin, quelles que soient les formes qu’elle prenne, la réparation implique aussi la guérison et la réconciliation. Guillermo Kerber : Comments on « Being a Church and Overcoming Racism – It is Time for Transformative Justice », p. 2.

Le mouvement œcuménique, le COE et ses Eglises membres ont fait nombre de déclarations condamnant sans ambiguïté le racisme. Ces dernières années, les Eglises ont publié de nombreux textes dans lesquels elles présentent leurs excuses et confessent les actes de racisme commis à l’encontre de peuples autochtones, de personnes d’ascendance africaine et de minorités ethniques. Quelques-uns de ces textes sont mentionnés dans le présent document. La plupart d’entre eux se fondent sur la conviction que l’homme a été créé à l’image de Dieu (Gn 1, 26), que tous les êtres humains ont été créés égaux et que le racisme est un péché.

Le racisme est un péché parce qu’il nous sépare de Dieu et des autres êtres humains et qu’il nous empêche de voir la réalité de la souffrance des gens, ce qui permet aux attitudes et pratiques racistes et au racisme institutionnel de se perpétuer. Le racisme est un péché parce qu’il s’accompagne nécessairement de silence et d’omission. Le racisme est un péché parce qu’il s’agit d’un déni manifeste de la foi chrétienne, incompatible avec l’Évangile. Le racisme est un péché parce que c’est une violation flagrante des droits de l’homme.

Le racisme est un péché non seulement parce que, en affirmant que les êtres humains ne sont pas égaux devant Dieu, il est contraire aux enseignements bibliques, et en particulier à celui de Galates 3,28, mais aussi parce que c’est un déni de la justice fondamentale et de la dignité humaine ; le racisme est surtout un péché parce qu’il détruit ce qui est à la racine même de l’humanité – l’image de Dieu qui est en l’homme. Le racisme est une profanation de la similitude de Dieu qui est en chaque personne ; de ce fait, il rejette le Dieu créateur, il renie la création et sa bonté. Nous ne sommes véritablement humains que lorsque la flamme divine de l’image de Dieu brille en nous pour dissiper le mal – en tant qu’individus, Eglises et sociétés. La lutte contre le racisme est une affirmation de la vérité et de la vie dans sa plénitude.

L’appel lancé par la Huitième Assemblée du COE : « Tournons-nous vers Dieu dans la joie de l’espérance » ne cesse de nous rappeler à tous qu’il nous faut (re)trouver notre véritable humanité, nous détourner du péché du racisme et nous repentir. Une fois encore, nous sommes confrontés à la nécessité d’une metanoia,

En fait, la création, par Dieu, de l’univers et de l’humanité se caractérise par la diversité. La création n’est pas une réalité monolithique ; la diversité en est une caractéristique primordiale. Dans le récit de la création tel qu’on le lit dans le livre de la Genèse, la diversité est une réalité que l’on retrouve partout. Cependant, si elle donne une place importante à la diversité, la Genèse ne nous montre pas que cela : elle parle de cohérence, d’harmonie, d’interaction et d’unité – ce sont là aussi des qualités inhérentes à la création. Ces deux aspects montrent que, dans le contexte de la création de Dieu, la diversité est une source d’enrichissement qui acquiert sa signification et sa valeur véritables par l’unité. En fait la création de l’univers et de l’humanité est, par essence, une manifestation concrète de la diversité dans l’unité et de l’unité dans la diversité. La diversité est un don de Dieu qui doit être préservé pour assurer l’intégrité et la durabilité de la création. Cette affirmation fondamentale de la théologie chrétienne se retrouve dans toutes les religions actuelles.

Telle est la situation qui se présente à nous à notre époque et qui nous permet d’assumer l’existence de nos sociétés multiraciales et multi-ethniques comme une réalité de notre vie quotidienne ainsi que de nos communautés ecclésiales. Aujourd’hui, nous sommes appelés à dépasser la dichotomie que nous percevons entre le « eux » et le « nous », que ce soit au regard des différentes populations raciales/ethniques ou entre les êtres humains en général et la création. La conversion radicale à laquelle nous appelle notre engagement œcuménique consiste à comprendre que nous sommes un – en tant que peuples et en tant que création. Lorsque nous comprenons cela et que nous nous comportons en conséquence, notre transformation progresse et notre engagement en faveur d’une vie conçue dans sa totalité s’en trouve renforcé. Tous les êtres humains – sans distinction de religion, de race, de nationalité, de couleur de peau, de croyance ou de sexe – sont des icônes vivantes de Dieu, fondamentalement dignes d’un tel respect et d’une telle dignité. Chaque fois que des êtres humains ne traitent pas les autres ni la création avec le respect qui leur est dû, ils insultent Dieu, le Créateur. Déclaration de Sa Toute Sainteté Bartholomée, évêque de Constantinople et patriarche œcuménique, devant la Conférence mondiale des Nations Unies contre le racisme, la discrimination raciale, la xénophobie et l’intolérance qui y est associée, Durban, p. 1.

L’Eglise est une communauté de disciples qui devraient en permanence se grouper et se reconstituer autour des problèmes posés par la souffrance. Souvent, les Eglises n’arrivent pas à s’intéresser en priorité aux membres de la société qui souffrent, qui sont dépossédés et humiliés. Les Eglises ne cessent de céder à la tentation d’oublier ceux qui sont oubliés et de ne pas entendre la voix de ceux qui réclament la justice raciale. A des degrés divers, l’histoire de chacune de nos Eglises témoigne du fait qu’elles ne cessent de s’éloigner des pauvres et des sans-pouvoir pour se rapprocher des riches et des puissants. Racism in Theology and Theology against Racism, rapport d’un colloque organisé par Foi et constitution et le Programme de lutte contre le racisme, COE Genève 1975, pp. 13-14.

Nous avons confessé que le racisme est un péché non pas seulement pour les chrétiens à titre individuel, mais aussi pour les Eglises en tant que telles. Affirmer que le racisme est un péché a des implications radicales pour les Eglises : celles-ci doivent s’engager radicalement à le vaincre.

Nous avons l’assurance que l’Esprit de Dieu est présent, qu’il guide et ouvre nos cœurs et nos esprits, que la justice transformatrice vient renforcer le rôle prophétique des Eglises et que ce n’est pas là un projet purement humain. L’action de Dieu pour la justice transformatrice est déjà à l’œuvre en ce monde. Aussi sommes-nous appelés à coopérer avec l’Esprit de Dieu qui inspire et alimente cette dynamique dans le monde. Telle est la conviction qui nous amène à présenter les engagements ci-après, qui se fondent sur les réflexions présentées dans les pages précédentes.

1. a) Un engagement en faveur de la justice entre races, ethnies, castes et sexes ainsi qu’à l’égard de l’environnement, cet engagement étant une affirmation de l’image de Dieu qui est dans l’humanité et dans la création de Dieu. C’est une affirmation de la vérité et de la vie dans sa plénitude. Dans cette perspective, la richesse de nos cultures, de nos identités et de notre diversité raciale et ethnique doit être préservée, car c’est un don de Dieu et elle devrait permettre l’instauration de sociétés justes et inclusives. Dans ce sens, il convient de promouvoir les valeurs communautaires, par opposition à un individualisme qui s’accélère. Nous devons viser à constituer des communautés multiraciales qui préserveront la diversité, qui permettront une interaction entre l’unité et des identités différentes et dans lesquelles les droits et obligations de tous seront pleinement respectés. De cet engagement en découle un autre : les Eglises doivent s’efforcer de mettre un terme aux divisions actuelles des Eglises fondées sur des critères raciaux et ethniques.

    b) Une reconnaissance du péché et de la repentance aux niveaux tant individuel que collectif. On peut effectivement parler de « péché collectif » parce qu’il indique que le racisme a tellement imprégné les Eglises et les sociétés qu’il fait désormais partie de la vie quotidienne. Aujourd’hui, les Eglises et tous les hommes sont appelés à admettre que, même si n’avons aucune part aux actions commises par le passé, nous n’en sommes pas moins liés par ce que nous ont légué nos sociétés, communautés et Eglises respectives.
    c) Cette conception implique qu’en tant qu’Eglises nous devons nous débarrasser de notre complexe de supériorité et de notre conviction que notre tradition de blancs originaires d’Europe occidentale, notre interprétation et nos conceptions sont les critères de référence pour la vie de l’Eglise sur toute la terre. Les Eglises doivent être prêtes à se mettre à l’écoute des cultures et de la sagesse des peuples.


2. Les Eglises doivent avoir une conscience critique de l’histoire de leurs relations avec les populations auprès desquelles elles ont exercé leur activité missionnaire, à savoir, essentiellement, les populations aborigènes et autochtones, les Africains et les personnes d’ascendance africaine, les Dalits et les minorités ethniques. L’analyse de ces expériences et notre réflexion vont influencer la conception que nous avons de ce que signifiait à l’époque la mission des Eglises et de ce qu’elle devrait signifier aujourd’hui, à la lumière de l’Evangile, de la culture et de la volonté d’instaurer une justice entre races, ethnies, castes et sexes et dans le domaine de l’environnement. Elles devraient accorder une attention particulière aux nouvelles vagues d’évangélisation chrétienne auprès des peuples autochtones. Cet engagement devrait avoir la priorité dans tout ce que pourront entreprendre les Eglises en faveur de la justice transformatrice.

3 a) Lorsqu’on traite des problèmes du racisme et des torts commis par le passé, il est essentiel de ne pas séparer tous les éléments suivants : reconnaître les erreurs faites, dire la vérité, confesser sa complicité (par commission ou par omission), présenter ses excuses, demander pardon, accorder une restitution, rétablir de justes relations, œuvrer en faveur de la réconciliation, de la guérison et de l’intégrité. Nous sommes bien conscients de tout ce que cela représente ; pourtant, tous ces éléments sont liés entre eux, ce sont simplement des étapes différentes.

    b) Dans chaque société et chaque communauté, la voie qui mène à la justice doit être définie en commun. A ce travail doivent participer tous les intéressés – à la fois les victimes et les offenseurs, les oppresseurs et les opprimés, tous les membres des Eglises et des communautés. Cette voie devrait viser à l’instauration, à terme, d’une communauté réelle et elle devrait veiller à ce que justice soit faite pour tous et pour la création.
    c) La justice transformatrice exige que les Eglises soient prêtes à discuter, à étudier et à payer des réparations, en prenant au sérieux les points de vue et les approches des victimes dans la mesure où celles-ci sont les premières intéressées et où c’est à elles qu’il appartient de définir comment de justes relations peuvent être rétablies.


4. a) Il faut des programmes permanents de sensibilisation au racisme ainsi que des instruments permettant aux communautés paroissiales d’être capables de percevoir des croyances – qu’elles soient religieuses, culturelles ou historiques – qui ont alimenté et continuent d’alimenter des attitudes et pratiques racistes à l’égard des populations mentionnées dans l’engagement n° 2.

    b) Le mythe de la supériorité des blancs existe toujours, et il faut l’abolir. Il a justifié le racisme et la conquête, la mise en esclavage et l’évangélisation de peuples. Dans beaucoup de pays, les victimes de ce mythe sont certains des habitants du pays – autochtones d’ascendance africaine, minorités ethniques ainsi que des immigrants récents.
    c) L’engagement en faveur de la justice transformatrice dans le cadre de la lutte pour la justice raciale implique un changement de paradigme en vue d’une réorientation radicale : des « pensées, paroles et actions » transformées qui doivent trouver leur expression dans les lois, les politiques, les structures et les pratiques tant des Eglises que de l’Etat. A cet égard, il convient d’accorder une attention particulière à des domaines tels que ceux des langues, des cultures, des spiritualités et des systèmes communautaires et familiaux. Il faut abolir le racisme institutionnel et d’autres formes de racisme déguisé telles que les dispositions juridiques qui vont dans le sens de la séparation et de la discrimination entre différentes populations ou différents groupes ethniques et que l’on trouve, par exemple, dans les politiques d’immigration.
    d) Il faut éliminer les déséquilibres de pouvoir. L’histoire nous apprend qu’une inégale répartition du pouvoir favorise les abus de pouvoir. Mettre en œuvre la justice transformatrice dans les structures et les institutions des sociétés, cela signifie abolir les inégalités fondamentales qui se manifestent dans la pauvreté des populations victimes d’oppression raciale et ethnique, en particulier des femmes et des enfants. Il convient de toujours se rappeler que le racisme se développe plus particulièrement aux points d’intersection entre races, castes, couleurs, âges, sexes, orientations sexuelles, classes, frontières territoriales, ethnies, nationalités, langues et handicaps. Si l’on veut abolir et éradiquer le racisme, cela signifie qu’il nous faut nous attaquer à toutes ses manifestations et expressions historiques. Il est du devoir et de la responsabilité des Eglises de s’engager à abolir les injustices et à œuvrer à une redéfinition des relations et systèmes de pouvoir, qui ne devraient plus être ni racistes, ni colonialistes, ni paternalistes ni patriarcaux.

Nous proposons ces engagements dans l’espoir qu’ils guideront nos Eglises et nos communautés sur le chemin qui mène à la justice transformatrice et qu’ils contribueront à l’œuvre de justice que Dieu accomplit dans notre monde. 27 juin 2002

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