Conseil Oecuménique des Eglises
COMITÉ CENTRAL
Genève, Suisse
26 août - 2 septembre 2003


Rapport du Secrétaire Général

1. Comme vous le savez certainement, la présente session du Comité central va être particulièrement importante : nous allons élire un nouveau secrétaire général et nous commencerons à préparer l’organisation de la Neuvième Assemblée, qui aura lieu à Porto Alegre en 2006. A l’ordre du jour des séances de ces prochains jours, il est prévu de prendre des décisions sur le thème de cette Assemblée, sur la répartition des sièges et sur la forme générale qu’elle devra revêtir. Pourtant, aussi important soit-il de prendre des décisions, il nous faudra aussi prendre le temps d’avoir de véritables discussions. Comme vous l’avez vu sur l’ordre du jour, le thème central de cette réunion sera « Servir la vie », l’un des grands thèmes qui inspirent les activités du COE depuis l’Assemblée de Harare. Les trois autres thèmes servant de cadre au travail du COE ayant été étudiés lors de précédentes réunions, il a été décidé de centrer les plénières et les études bibliques de la présente session sur ce thème. Je commencerai donc mon rapport par quelques réflexions sur l’importance du thème : « Servir la vie » pour la vie et le travail du COE au stade actuel de son histoire. Ensuite, après avoir rapidement évoqué quelques événements importants qui se sont produits au Conseil depuis notre dernière réunion, j’aborderai, dans la dernière partie de mon rapport, la discussion qu’ont provoquée les premières réflexions que j’avais avancées l’an dernier à propos d’une « nouvelle configuration œcuménique pour le 21ème siècle ». Y ayant été explicitement encouragé par le Bureau, j’essaierai de pousser cette réflexion un peu plus loin.

Servir la vie

2. Servir la vie a toujours été l’une des motivations essentielles des activités de diaconie et de service des Eglises chrétiennes. Je me permettrai de vous en donner quelques exemples glanés au cours de mes récentes visites chez certaines Eglises membres. En mars dernier, j’ai rendu visite à plusieurs Eglises d’Asie, notamment au Laos, en Thaïlande, au Myanmar et au Pakistan. Les trois premiers de ces pays sont marqués par la très ancienne tradition bouddhiste qui s’enracine dans une spiritualité de service de la vie. Au Laos, la petite Eglise évangélique lao a commencé à sortir d’une longue période de répression et de suspicion de la part du gouvernement. Le dévouement avec lequel elle se met au service de l’ensemble de la population lui a valu respect et reconnaissance. Nous avons été invités à assister à une cérémonie au cours de laquelle ont été officiellement offerts au patriarche suprême de la communauté bouddhiste dix lits d’hôpital destinés à un hôpital construit pour des moines bouddhistes. En Thaïlande, les Eglises jouent un rôle capital, depuis plus de cent ans, dans les secteurs de l’enseignement et des soins de santé. A Chiang Maï, nous avons visité le McKean Rehabilitation Centre, créé en 1908 pour le traitement des lépreux et qui, maintenant, est devenu un centre spécialisé de rééducation pour les personnes souffrant de divers handicaps et blessures. Sa politique innovatrice en la matière est devenue un exemple pour l’ensemble du pays.

3. Mais ce qui m’a peut-être le plus impressionné, c’est la visite que j’ai faite à deux écoles pour les aveugles et pour les sourds à Rangoon, Myanmar. Là encore, elles n’ont pas d’équivalent dans le pays et des jeunes viennent de très loin pour y apprendre les techniques de base qui leur permettront de gérer leur vie. En particulier, ces écoles ont été les premières à élaborer un langage Braille et un langage des signes adaptés au contexte birman. Le dévouement des enseignants et l’optimisme fondamental qui anime ces deux écoles constituent une forme de témoignage chrétien qui est bien compris dans la société bouddhiste. Je voudrais évoquer encore une expérience très récente vécue au cours d’une visite en Biélorussie, en juillet dernier. L’an dernier, avec l’aide de partenaires œcuméniques, l’Eglise orthodoxe a ouvert une « Maison de la charité (ou : de la miséricorde) » dans la banlieue de Minsk. De nombreuses activités y sont organisées, et notamment des programmes de rééducation pour des enfants irradiés lors de l’accident de Tchernobyl. Entre autres exemples, on y a mis au point une chaise très ingénieuse qui permet de mesurer le niveau de radiations dans le corps et donc de déterminer la thérapie à appliquer. Un autre programme aide les personnes condamnées à la chaise roulante à acquérir les capacités nécessaires pour mener leur vie. Je pourrais citer d’autres exemples encore, en particulier tout ce que font des Eglises et communautés chrétiennes d’Afrique pour les personnes séropositives toujours plus nombreuses sur ce continent, et notamment les enfants. J’ai en particulier en mémoire des initiatives tout à fait exemplaires en Namibie et au Botswana. Chacun de vous pourrait sans doute citer d’autres exemples encore qui illustrent bien la place essentielle qu’occupe cette volonté de « servir la vie » dans la mission de l’Eglise aujourd’hui.

4. Lors de la présente réunion, nous allons aborder ce thème « servir la vie » sous un angle très particulier : je veux parler des problèmes qui se posent dans le domaine de la biotechnologie ainsi que du travail auprès des personnes handicapées. Les deux autres plénières, consacrées respectivement aux jeunes et à une présentation de la perspective latino-américaine, alimenteront aussi nos réflexions sur ce thème. « Servir la vie » est un thème qui, surtout si on l’aborde de cette manière, nous confronte à un bon nombre de problèmes spirituels et éthiques fondamentaux propres à notre époque et que le Comité central de 1999 a bien identifiés. En outre, il pourrait constituer un champ d’essai pour élaborer une nouvelle éthique du COE. En fait, on constate de plus en plus que, un peu partout, les gens – et notamment les personnes qui assument des responsabilités sociales et politiques – attendent des Eglises qu’elles aient le courage d’aborder les questions spirituelles et morales fondamentales auxquelles nos sociétés sont confrontées. Cela est bien apparu lors du Forum social mondial qui s’est tenu à Porto Alegre en janvier dernier. C’est là que le COE peut apporter quelque chose de différent, ce qu’il commence à faire ; mais, pour cela, il faudra renforcer une culture de dialogue et une éthique de discernement spirituel qui nous fassent dépasser les affrontements politiques de notre temps.

5. Les deux exemples particuliers qui ont été choisis pour ouvrir la discussion sur le thème « Servir la vie » sont centrés sur la vie humaine. Et il est vrai que, de nos jours, les gens se posent des questions fondamentales sur ce que cela signifie que d’être humain. Cela dit, les problèmes de fond posés par les techniques employées dans le domaine génétique ainsi que par l’expérience des personnes handicapées ne se limitent pas à la vie humaine en tant que telle. En fait, l’utilisation de formes de vie à des fins technologiques et la manipulation des processus vitaux à des fins commerciales sont déjà des pratiques admises dans le domaine de la vie animale et végétale. Et pourtant, même la vie humaine n’est plus protégée par les convictions éthiques fondamentales qui affirment le caractère sacré de la vie et son inviolabilité dès lors qu’elle n’est plus considérée que comme le simple aboutissement d’un processus évolutif, selon les principes de la sélection naturelle énoncés par Darwin, et lorsque cette conception est banalisée par ceux qui déclarent que, dans la lutte pour la vie, seul les mieux adaptés peuvent gagner.

6. Les progrès réalisés dans le domaine de la génétique – par exemple les diagnostics prénataux, le clonage thérapeutique, la recherche sur les cellules souches – ainsi que les luttes spirituelles et morales que doivent mener les personnes handicapées pour affirmer leur place dans la communauté humaine interpellent les Eglises qui font partie de la communauté œcuménique et les appellent à repenser leur conception de l’être humain, créé par Dieu, et de la vie humaine, don de Dieu. Dans ce sens, deux questions particulières se posent, qui ont trait à la conception biblique et théologique de la vie. Premièrement : lorsqu’on dit que l’homme a été créé à l’image de Dieu, qu’est-ce que cela signifie ? Deuxièmement : lorsque la Bible dit que, après avoir créé toutes les formes de vie, Dieu « vit que cela était bon », qu’est-ce que cela signifie ? La Déclaration provisoire préparée par le Réseau œcuménique de défense des personnes handicapées (EDAN) sous le titre « L’Eglise de tous et pour tous » (PLEN 1.1), qui vous a été envoyée, propose une approche nouvelle et pénétrante qui permet d’aborder ces questions à partir de l’expérience de personnes handicapées. En outre, les réflexions théologiques que contient ce document touchent directement aux problèmes éthiques qui se posent dans le domaine de la biotechnologie.

7. Je me permettrai quelques remarques sur ces deux aspects de la discussion. Premièrement, je crois qu’il nous faut prendre très aux sérieux les questions critiques posées, par les personnes handicapées et de leur point de vue, à propos des interprétations modernes de ce concept de « l’homme créé à l’image de Dieu » ; fondamentalement, c’est ce concept qui permet de reconnaître la dignité inhérente à chaque personne et qui donc nous encourage à affirmer les droits de chacune dans la société. « Cette tendance a eu pour effet positif de favoriser le respect à l’égard de ceux qui ne sont pas blancs, mâles, intelligents et valides. Mais, en même temps, elle a renforcé le préjugé selon lequel nous devrions tous être parfaits puisque nous sommes à l’image de Dieu. Dès lors que, manifestement, quelqu’un est incapable d’atteindre à cette perfection théorique, la situation devient problématique. Comment telle personne dont on voit bien qu’elle présente des défauts physiques ou mentaux peut-elle être faite à l’image de Dieu ? Il se peut bien que l’approche moderniste fondée sur le concept des droits remette en question les attitudes de certaines sociétés traditionnelles du passé, mais l’individualisme moderne, dont les valeurs sont associées au succès, encourage une interprétation de l’imago Dei qui, de notre point de vue, laisse de côté certains éléments fondamentaux de la théologie chrétienne » (§ 25).

8. La plupart du temps, c’est sur cette interprétation de l’imago Dei que les Eglises se sont appuyées pour essayer de donner un fondement théologique aux droits de la personne ; aussi est-il important que nous entendions les conclusions dérangeantes auxquelles aboutissent les réflexions des personnes handicapées. Comme cela est dit dans leur déclaration, la tradition biblique ne connaît pas le concept moderne d’« individu ». Lorsque le récit biblique de la création mentionne « Adam », il veut parler de l’ensemble de la race humaine. Il affirme bien sûr que tous les hommes sont créés à l’image et à la ressemblance de Dieu mais, lorsqu’il est question de la désobéissance du premier homme – de la « chute » –, c’est de l’ensemble de l’humanité qu’il parle. Dans le langage mythologique de ses premiers chapitres, la Bible reconnaît la rupture fondamentale de la relation entre l’humanité et le créateur. Donc, pour pouvoir répondre directement à la question : « Qu’est-ce que cela signifie que d’être humain ? », il faudra attendre que soit complètement rétablie la relation vivifiante avec Dieu. Et cela explique le message que nous communique saint Paul dans la comparaison typologique qu’il fait entre Adam et le Christ (Rm 5,12 ss) : Jésus Christ est la véritable image de Dieu ; en lui ont été rétablis dans leur plénitude le sens et la signification de la vie humaine en relation avec Dieu.

9. Cela veut dire que, pour les chrétiens, c’est, fondamentalement, à partir de Jésus Christ qu’on peut comprendre la vie humaine : il est en effet le seul être humain en qui a été révélée la véritable image de Dieu. Cela dit, ce que nous voyons en Jésus Christ, ce n’est pas l’individu parfait, puissant et vainqueur mais, au contraire, une image de la vulnérabilité, de la faiblesse et même de l’état de rupture de la vie humaine, ou encore, plus positivement, une affirmation d’amour et de mutualité, et c’est en cela qu’est la vérité de ce que cela signifie que d’être humain. Si la vie humaine est marquée par la vulnérabilité, c’est qu’elle dépend de relations de confiance mutuelle. Lorsque nous parlons du caractère sacré de la vie humaine, de son inviolabilité, cela signifie que la vie humaine n’a pas son sens en soi : au bout du compte, elle ne peut se maintenir et conserver sa dignité qu’en relation à Dieu, à d’autres hommes et à toute la vie créée. Et, lorsque nous reconnaissons que le Dieu à l’image de qui tous les hommes ont été créés est la Sainte Trinité, communion du Père, du Fils et du Saint Esprit, cela renforce cette conception. Par nature, Dieu est relation, et donc son image l’est aussi. Dans son caractère relationnel, la vie humaine est un don de Dieu, comme toute vie créée, et, de ce fait, elle est sacrée. Ce caractère de don ne se limite pas au début de la vie : il est réactualisé chaque jour, par l’œuvre de l’Esprit Saint, dont nous confessons qu’il est « source de vie ».

10. Ancrée dans son caractère relationnel, cette conception du caractère sacré de la vie humaine a des implications immédiates dans le domaine de la biotechnologie. Elle signifie que les êtres humains ne sont pas à la disposition d’autres êtres humains, ils ne doivent pas être utilisés comme des instruments à d’autres fins ni soumis à des intérêts purement économiques. De nos jours, nous vivons sous la coupe d’un système de valeurs fondé sur l’économie, qui transforme tout en biens négociables. Tel est le point essentiel autour duquel tournent, dans de nombreux pays et Eglises, les discussions sur les dimensions éthiques de l’emploi d’embryons provenant de fertilisations in vitro pour obtenir des cellules souches. Ici, la vie humaine à ses tout débuts est traitée comme un produit commercial, dont on compare la valeur marchande au prix que coûterait la mise au point de nouveaux traitements pour protéger d’autres vies humaines. Un autre exemple est celui de la brevetabilité de la vie humaine ou d’informations génétiques humaines. Un document préparé à l’intention du Comité d’examen des directives II, intitulé « Servir la vie – la génétique humaine », affirme catégoriquement : « En fin de compte, la vie appartient à Dieu. Breveter la vie humaine est incompatible avec cette conviction ».

11. La seconde question qui se pose dans ce contexte concerne la manière de comprendre le texte biblique lorsqu’il affirme que, ayant créé toutes les formes de vie, Dieu « vit que cela était bon ». Au rebours des tendances dualistes et apocalyptiques à dévaluer la vie terrestre, il est important que la foi chrétienne ait maintenu l’affirmation que, aux yeux de Dieu, toute la création – y compris, donc, la vie humaine – est « très bonne ». Cependant, lorsque ce témoignage de foi est transformé en une norme de perfection à laquelle devrait correspondre toute vie humaine, elle pervertit la volonté de Dieu et devient, pour certains, une source de pouvoir sur la vie. Alors, les êtres humains sont jugés en fonction du degré auquel ils correspondent à cette perfection, que ce soit dans le domaine esthétique, physique ou moral. Ceux qui, en raison d’un handicap ou de tout autre « défaut », ne correspondent pas à la norme de vie humaine parfaite telle que définie par la société sont considérés comme pouvant ou devant être éliminés. Les parents qui sont prêts à élever des enfants handicapés sont soumis à des pressions morales. De nouvelles techniques de sélection telles que le diagnostic génétique prénatal ouvrent la porte à de nouvelles formes d’eugénisme. Nous devons sans attendre développer une culture nouvelle, fondée sur l’amour et l’affirmation de la vie, une culture qui inclut ceux que d’autres considèrent comme « handicapés ».

12. En ce sens, lorsque, dans l’intention de protéger la valeur et la dignité de tous les êtres humains, on affirme la « bonté de la vie », cela peut provoquer de profondes souffrances spirituelles, en particulier chez les personnes handicapées. Le handicap a toujours été considéré comme une perte, une faiblesse, et donc la personne handicapée comme une personne qui n’est pas complètement humaine. La théologie et la sociologie ont avancé différentes manières d’interpréter le handicap et proposé différentes attitudes à son égard. Mais ni l’une ni l’autre ne répondent à la douloureuse question : « Pourquoi moi ? ». La Déclaration provisoire fait, à ce sujet, une remarque importante : « Le handicap est une condition particulière de l’être humain et, de ce fait, il est ambigu. Etre humain, c’est vivre une vie qui est marquée à la fois par la bonté de la création de Dieu et par l’état de rupture inhérent à la vie humaine. Les personnes handicapées connaissent bien ces deux faces de la vie. Donner une interprétation du handicap en ne le considérant que d’un seul de ces points de vue, c’est nier l’ambiguïté de la vie et créer une fracture ontologique artificielle au cœur même de notre conception du handicap » (§ 20).

13. Ainsi donc, lorsqu’on parle de la « bonté de la vie », cela doit être une affirmation de ce que Dieu veut que la vie soit et devienne. Tous les êtres humains ont, en puissance, des dons et des limites. La création est bonne mais finie ; dire d’une vie qu’elle est bonne, c’est aussi dire, implicitement, qu’elle est finie, car toute vie mourra. Ce sont les relations – la vie en communauté – qui permettent que ce qui, pour un individu, est une limite ou un handicap puisse devenir un don pour d’autres membres de la communauté. Nous sommes créés pour la communauté, et nous sommes tous appelés à favoriser et renforcer les dons les uns des autres afin que puisse se réaliser le potentiel donné par Dieu à chaque membre de la communauté et, ainsi, que se manifeste la bonté de la vie. Une fois libérées de la pensée accablante qu’elles ne sont pas à la hauteur de la bonté de la vie humaine telle que Dieu l’a voulue, les personnes handicapées peuvent commencer à comprendre que même leur handicap est, en puissance, un don pour la communauté. En particulier, elles peuvent aider d’autres personnes à reconnaître et à accepter leurs limites et leur finitude : elles savent en effet ce que cela signifie que de voir sa vie bouleversée, mise sens dessus dessous.

14. C’est vraiment là un témoignage très important sur le sens de la vie dans la perspective de la foi chrétienne car cela nous rappelle que, en Jésus Christ, Dieu a partagé la condition humaine, par nature brisée et vulnérable, afin de la racheter. La mort de Jésus sur la Croix et son corps rompu sont devenus pour nous le symbole même de la vie. Il est venu pour que nous ayons la vie, et que nous l’ayons en abondance (cf. Jn 10,10). Pourtant, cette vie demeure le don de Dieu, elle ne nous appartient jamais. Nous recevons et portons ce don, ainsi que le dit saint Paul, « dans des vases d’argile » (2 Cor 4,7), dans nos corps mortels, toujours dépendants du souffle vital qui nous est donné par l’Esprit de Dieu. En ce sens, le témoignage des personnes handicapées « nous appelle à contester notre culture dans laquelle priorité est donnée à une image qui convienne au monde plutôt qu’à l’image de Dieu, qui accorde de l’importance à la perfection idéale et critique la faiblesse, qui exalte les seules vertus et cache les échecs. Ce dont nous témoignons, c’est que, dans nos vies, la Croix occupe une place centrale et visible » (§ 63). Je vous rappelle à ce sujet que, jeudi matin, nous aurons deux séances plénières au cours desquelles seront présentés des exposés sur le thème « Servir la vie ». Nous aurons ainsi largement l’occasion de discuter de ces importantes questions.

Evolution de la situation au COE depuis la dernière réunion

15. Avant de passer à la question de la reconfiguration du mouvement œcuménique, j’estime qu’il est de mon devoir de vous donner un bref aperçu de tout ce qu’ont fait le Comité exécutif, le Bureau du Comité central et le personnel pour faire face aux problèmes critiques auxquels nous avons été confrontés l’an dernier. Vous en trouverez les faits essentiels dans le Rapport du Bureau (GEN 1) qui vous a été envoyé avant la réunion pour que vous puissiez vous y préparer. Une bonne partie de ce rapport est consacrée aux finances et à l’organisation interne ; il est vrai que, l’an dernier, la situation financière très critique du COE a occupé une bonne partie de notre attention. Cette situation nous a contraints à réduire les budgets, les programmes et le personnel et, de ce fait, nous avons été amenés, une fois encore, à revoir l’organisation interne du COE.

16. Bien évidemment, l’incertitude régnante et l’obligation de nous séparer de collègues appréciés et d’activités importantes ont lourdement pesé sur l’esprit et la motivation du personnel. La nouvelle organisation est maintenant en place depuis plus de six mois, la situation a commencé à se stabiliser et le travail a trouvé son nouveau rythme. Heureusement, il semblerait que les efforts déployés pour ajuster les finances du COE au budget cadre adopté par le Comité central l’an dernier aient porté leurs fruits, et les prévisions sont relativement encourageantes. Cela dit, nous n’avons pas encore atteint l’équilibre financier et nous n’avons pas réussi à mettre fin à la tendance à la baisse des contributions. De ce fait, la période qui nous sépare de la prochaine Assemblée sera décisive, et le Comité exécutif a préparé un certain nombre de recommandations importantes qui seront soumises à vos délibérations. Maintenant que je m’apprête à transmettre mes responsabilités, je tiens à exprimer ma reconnaissance aux membres du petit groupe de travail nommé l’an dernier, au bureau du Comité des finances et aux responsables du Département des finances, ceux du passé comme ceux qui sont en exercice, qui ont très largement contribué à réagir à cette crise.

17. L’autre élément majeur qui a provoqué de vives discussions et controverses à notre réunion de l’an dernier et bien au delà, c’est le rapport de la Commission spéciale sur la participation des orthodoxes au COE. Au cours de la réunion du Comité central, les discussions les plus vives ont été centrées sur le nom et le mandat à donner au comité chargé de poursuivre les travaux de la Commission spéciale ; quant aux discussions qui ont eu lieu après le Comité central dans les Eglises membres, ou du moins dans certaines d’entre elles, elles ont porté essentiellement sur les recommandations relatives à la « prière commune » et sur les réflexions consacrées à l’« ecclésiologie ». La démission de l’évêque Margot Käßmann du Comité central a suscité de graves préoccupations, et la situation n’a pas été arrangée par le fait que le texte complet du rapport de la Commission spéciale n’a été disponible, au départ, que sur le web et n’a été diffusé sur papier que dans le numéro de l’Ecumenical Review de janvier 2003.

18. Entre temps, ce rapport a été traduit en grec, en russe et en arabe pour encourager sa discussion dans les Eglises orthodoxes elles-mêmes. Le Comité directeur de la Commission spéciale a tenu sa première réunion début juin à Neapolis/Thessalonique, parallèlement à un symposium organisé par la faculté de théologie de l’Université Aristote de Thessalonique. Dans les documents que vous avez reçus en préparation à cette réunion, vous aurez trouvé le rapport de cette réunion (GEN 4), qui fait le point sur les progrès réalisés dans les discussions depuis l’an dernier. Le Comité directeur a réussi à faire revivre l’esprit qui a animé la Commission spéciale et, en réponse à certaines critiques, il a fortement réaffirmé la vision qui inspirait ce rapport, surtout pour ce qui concerne la prière commune, tout en admettant que ce rapport n’avait peut-être pas réussi à transmettre cette vision de façon convaincante. En outre, vous avez reçu un rapport intérimaire sur la procédure de décision par consensus (GEN 4.1), ainsi qu’une compilation des propositions d’amendements à la Constitution et au Règlement du COE (GEN 4.2), qui ont été adoptées en principe par le Comité central l’an dernier. Cependant, la mise en œuvre des recommandations formulées par la Commission spéciale et des décisions prises par le Comité central continuera à nous occuper pendant les deux années qui nous séparent de la prochaine Assemblée, en 2006.

19. J’ai personnellement essayé d’assurer le suivi des travaux de la Commission spéciale en rendant visite à l’Eglise de Grèce en mars dernier, et à l’Eglise orthodoxe russe en juillet. Ma visite en Grèce m’a permis de rencontrer non seulement Sa Béatitude l’archevêque Christodoulos mais aussi le Comité synodal sur les relations entre Eglises. Tant au cours de ces deux visites que lors d’une rencontre ultérieure avec des enseignants et des étudiants de la faculté de théologie de l’Université d’Athènes, j’ai clairement perçu que l’Eglise de Grèce attache une grande importance au travail et aux recommandations de la Commission spéciale et qu’elle est disposée à renforcer sa participation à la vie du COE. Cela est confirmé par le fait que le Saint Synode de l’Eglise de Grèce a officiellement invité le Conseil à tenir en Grèce la prochaine Conférence mondiale sur la mission et l’évangélisation, qui aura lieu en 2005. Lors de ma récente visite à l’Eglise orthodoxe russe, j’ai fait de brefs séjours à Kiev et à Minsk. A Moscou, j’ai rencontré Son Eminence le métropolite Kyrill, quelques-uns des principaux responsables du Département des relations extérieures de l’Eglise ainsi que, au cours d’une table ronde organisée par ce département, un groupe d’intellectuels et de personnalités de la politique et des communications. J’ai eu confirmation de la réaction positive manifestée l’an dernier par l’Eglise orthodoxe russe à l’égard des travaux de la Commission spéciale et j’ai eu la nette impression qu’une nouvelle attitude était en train de se dessiner à l’égard du COE.

20. Il convient peut-être que je fasse ici une dernière remarque à propos de l’intense activité œcuménique qui s’est déployée pour formuler une réaction commune des Eglises aux politiques du gouvernement des Etats-Unis et de ses alliés, qui ont débouché sur la guerre contre l’Irak. Vous en trouverez les détails résumés dans les documents consacrés aux questions d’actualité (PUB 2 et 3). Lors de ma visite en Asie en mars dernier, je me suis également rendu au Pakistan et en Indonésie. Dans ces deux pays islamiques, j’ai été frappé par le fait que les musulmans se félicitaient grandement que les Eglises chrétiennes fussent unanimes à rejeter les politiques bellicistes et qu’ils y voyaient une réfutation convaincante de la théorie du « conflit des civilisations » avancée par Samuel Huntington ainsi que de ses dangereuses retombées sur les relations internationales.

La reconfiguration du mouvement œcuménique

21. L’an dernier, en conclusion de mon rapport, je présentais une analyse des défis que le mouvement œcuménique était appelé à relever en ce début du 21ème siècle. Et j’en arrivais à la conclusion qu’il nous fallait envisager « une nouvelle configuration du mouvement œcuménique pour le 21ème siècle ». S’appuyant sur une recommandation du Comité d’examen des directives I, le Comité central a favorablement réagi à ces réflexions. Dans la ligne de cette recommandation, nous avons entamé des consultations avec nos principaux partenaires œcuméniques pour connaître leur sentiment sur le processus proposé, qui a pour objectif de réviser la manière dont l’organisation œcuménique a évolué au cours de ces quatre dernières décennies. Entre autres documents qui vous ont été envoyés, vous aurez également trouvé un rapport qui fait « le point sur le débat » (GEN 10.1).

22. De façon générale, les principaux partenaires œcuménique du COE considèrent qu’il pourrait être nécessaire et souhaitable de reconfigurer l’organisation du mouvement œcuménique, s’il est vrai par ailleurs qu’ils ne sont pas d’accord entre eux sur le degré d’urgence de cette reconfiguration. Lors d’une retraite du Groupe exécutif du personnel, qui a procédé à un exercice intensif d’évaluation interne, puis lors de la Semaine de rencontres avec l’ensemble du personnel, il a été proposé que le COE réunisse un certain nombre de collaborateurs œcuméniques expérimentés représentant les différents réseaux de partenaires, à savoir les organisations œcuméniques régionales, les conseils nationaux d’Eglises, les communions chrétiennes mondiales, les partenaires spécialisés et les organisations œcuméniques internationales, auxquels viendraient s’ajouter des représentants des organes directeurs du Conseil œcuménique. Cette réunion aurait pour objectif d’analyser les principaux problèmes actuels, d’étudier différentes options de changement et de préparer un mémorandum sur lequel pourrait ensuite s’appuyer un processus de consultation et d’étude au terme duquel serait énoncée une proposition ferme, qui serait alors soumise aux différentes organisations. Cette proposition de réunion a été faite, à l’origine, par le Réseau des responsables d’agences (HOAN) dans une lettre qu’il a adressée en avril dernier au Bureau du Comité central. Lors de sa réunion de mai dernier, le Bureau a appuyé cette proposition et son président, S. S. Aram Ier, a proposé qu’elle se tienne en novembre prochain à Antélias, au Liban (pour de plus amples détails, voir GEN 10).

23. Si le COE prend cette initiative, ce n’est pas pour préserver ses institutions mais pour répondre à son mandat constitutionnel, selon lequel il doit « travailler à maintenir la cohérence du seul mouvement œcuménique dans ses diverses manifestations » (Constitution du COE, art. III). Jusqu’à présent, tous les partenaires qui ont participé à ces conversations ont affirmé que le COE devrait assumer le rôle d’animateur de ce processus de réflexion. Au cours de ces consultations, certains ont en outre fait remarquer que l’Organisation des Nations Unies est confrontée à un problème identique : comment assurer la survie du mode d’organisation dont elle a hérité ? Cette évolution est rendue nécessaire, en particulier, par l’accélération du processus de mondialisation et ses répercussions sur le système international. Les gouvernements et les organisations intergouvernementales ont du mal à adapter leurs méthodes de travail et on cherche intensivement de nouvelles formes de « gouvernance mondiale ». Les problèmes spécifiques auxquels est confronté le système des Nations Unies sont très semblables à ceux que nous connaissons dans le mouvement œcuménique : manque de fonds, augmentation du bilatéralisme, concurrence croissante entre les institutions des Nations Unies et la communauté des ONG et réaction de défense des gouvernements contre l’influence exercée par les organisations de la société civile sur la manière dont se construit un nouvel ordre international. De façon générale, pour résoudre ces problèmes, on a tendance à adopter des modifications pragmatiques des structures et des organisations dans l’espoir d’améliorer l’« adéquation » en adoptant « des structures moins contraignantes, plus légères et plus souples ». Si le Forum social mondial diffuse le slogan « Un autre monde est possible », on n’a pas encore vu s’imposer de vision claire autre que la critique de plus en plus prononcée de l’idéologie néolibérale qui sert de moteur au processus de mondialisation.

24. Pour ce qui est de la reconfiguration du mouvement œcuménique, l’objectif devrait manifestement être de renforcer sa capacité à pousser la communauté chrétienne du monde entier à un témoignage et un service communs dans le monde du 21ème siècle. Le mouvement œcuménique n’est pas une fin en soi ; c’est une réponse à une vocation commune qui a sa source dans la volonté de Dieu de créer une nouvelle communauté humaine en Christ. Répondre à cette vocation, ce n’est pas une option parmi d’autres, c’est un impératif évangélique. Pour ainsi définir les objectifs à atteindre, il faudra s’appuyer sur un certain nombre de postulats, qui restent encore à énoncer et à approfondir. Je n’ai pas l’intention d’avancer ici une définition normative de l’œcuménisme. Je préfère vous renvoyer au chapitre 2 du document « Vers une conception et une vision communes du Conseil œcuménique des Eglises (CVC) », qui passe en revue les différentes formules proposées dans le cadre de la discussion œcuménique pour décrire les objectifs de l’œcuménisme. C’est volontairement que le document CVC traite des questions posées par les objectifs du mouvement œcuménique avant de parler (au chapitre 3) de la conception que le Conseil œcuménique des Eglises a de lui-même. Il commence par affirmer l’interdépendance des conceptions de l’œcuménisme exprimées en Jn 17,21 (« que tous soient un… afin que le monde croie ») et en Ep 1,10 (« le dessein bienveillant qu’il [Dieu] a d’avance arrêté en lui-même pour mener les temps à leur accomplissement : réunir l’univers entier sous un seul chef, le Christ, ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre »). Mais ce document reconnaît en même temps « une tension permanente allant parfois jusqu’à l’antagonisme entre ceux qui prônent la primauté de la dimension sociale de l’œcuménisme et ceux qui se font les champions de l’œcuménisme spirituel ou ecclésial » (cf. § 2.5). Dans ce contexte, le document CVC propose « un certain nombre de points de repère et caractéristiques fondamentales » qui pourraient servir de base et de points de départ pour tous ceux qui participent au mouvement œcuménique (cf. § 2.8). Il appartiendrait au processus de consultation envisagé ici de vérifier la validité de ces vues.

25. Si donc la discussion sur la reconfiguration doit prendre en compte la question des buts et des objectifs du « seul mouvement œcuménique », il faut qu’il soit bien clair, dès le départ, que la vision qui inspire le mouvement œcuménique et les valeurs auxquelles il est attaché peuvent entrer en conflit avec les valeurs prédominantes de notre monde globalisé. La reconfiguration envisagée doit donc viser à maintenir et renforcer cette vision et à établir une plus grande cohérence autour des valeurs qui motivent le mouvement œcuménique. Nous ne pouvons nous contenter d’un réajustement pragmatique et fonctionnel des structures pour faciliter la coopération et la rendre plus efficace. En outre, aussi importante que soit, pour les différentes organisations partenaires, la question du financement, ce n’est là qu’un facteur parmi tous ceux qui doivent contribuer à nous permettre d’atteindre l’objectif plus large du mouvement œcuménique : affirmer plus clairement un œcuménisme fondé sur certaines valeurs. Il s’agit de rallier à nouveau les partenaires autour d’un ensemble commun de valeurs et d’attitudes et d’aiguiser la conscience d’une mission commune ; on arrivera ainsi plus facilement à un accord sur les changements institutionnels et structurels requis.

26. De son côté, au travers du processus CVC, le COE a essayé d’exprimer sa vision de l’œcuménisme et de présenter la manière dont il comprend son rôle et sa place dans le mouvement œcuménique dans son ensemble. Le document CVC a amené le COE à amorcer un tournant dans sa conception de sa dimension institutionnelle. Il reconnaît le caractère polycentrique du mouvement œcuménique. Il propose une conception selon laquelle le COE est une « communauté fraternelle d’Eglises » tendues vers la koinonia dans la foi et la vie, le témoignage et le service. Cela a des répercussions sur son mode d’organisation. En tant qu’institution, le COE accepte le mandat qui lui a été donné de promouvoir la cohérence du mouvement œcuménique sans pour autant prétendre y détenir les leviers de commande. Plus récemment, la Commission spéciale sur la participation des orthodoxes au COE a exprimé « l’espoir que, progressivement, le COE rassemblera les Eglises membres dans un espace œcuménique
· où la confiance pourra s’établir et se développer;
· où les Eglises pourront développer et mettre à l’épreuve des faits leurs propres conceptions du monde, leurs pratiques sociales particulières ainsi que leurs traditions liturgiques et doctrinales tout en restant distinctes les unes des autres et en approfondissant leur rencontre les unes avec les autres;
· où les Eglises créeront librement des réseaux de diaconie et de défense et promotion de certaines valeurs et mettront leurs ressources matérielles à la disposition les unes des autres;
· où, par le dialogue, les Eglises continueront à briser les barrières qui les empêchent de se reconnaître mutuellement comme Eglises qui confessent la foi commune, administrent un même baptême et célèbrent l’Eucharistie commune afin que la communauté qu’elles constituent puisse devenir une communion dans la foi, la vie sacramentelle et le témoignage » (§ 11).

27. Ce concept d’« espace œcuménique » que la Commission spéciale a fait sien a pris de plus en plus d’importance dans les réflexions portant sur la reconfiguration du mouvement œcuménique et sur la manière d’envisager le rôle du COE dans ce processus. Le processus d’étude sur le thème « Ecclésiologie et éthique » a fait apparaître que le COE doit être un « créateur d’espace ». Du point de vue méthodologique, cela signifie qu’il a pour rôle de donner les grandes orientations et de faciliter le processus. Pourtant, les implications de cette notion ne sont pas uniquement d’ordre méthodologique car elle implique un choix fondamental de valeurs : pour le multilatéralisme contre le bilatéralisme, pour un modèle conciliaire d’œcuménisme contre le modèle confessionnel, pour une participation ouverte plutôt que d’insister sur l’appartenance institutionnelle, pour une conception large de l’œcuménisme contre une notion de l’œcuménisme centrée sur les Eglises en tant qu’organismes structurés. Cela signifie en particulier qu’il faut faire entrer et maintenir dans un seul « espace » tout autant les manifestations locales du mouvement œcuménique que ses manifestations globales.

28. Les partenaires légitimes de cette conversation qui s’amorce, ce sont tous ceux qui, indépendamment des relations qu’ils peuvent entretenir avec le COE, reconnaissent les affirmations doctrinales fondamentales exprimées dans la Base du COE et admettent que, en dépit de leurs limitations institutionnelles, ce sont les Eglises qui sont les principaux acteurs du mouvement œcuménique. Ils doivent aussi accepter que l’unité de l’Eglise, la proclamation missionnaire de l’Evangile dans le monde entier et la volonté de pratiquer la diaconie et d’œuvrer au service de la justice et de la paix sont des expressions interdépendantes de la vocation œcuménique. Les conversations qui se déroulent actuellement sur un éventuel « Forum chrétien mondial » se fondent précisément sur ces conceptions et elles peuvent fournir des indicateurs importants pour les conversations amorcées sur la reconfiguration du mouvement œcuménique. Et, surtout, il faut que tous ceux qui participent à ces conversations soient ouverts au changement et acceptent que ces rencontres remettent en question nos revendications institutionnelles respectives.

29. Bien évidemment, ceux qui participent à ces conversations sont divers et variés. Au centre, il y a les Eglises elles-mêmes. Elles entretiennent déjà des relations au travers de différents réseaux de coopération et de relations : communions chrétiennes mondiales, organisations œcuméniques régionales, conseils nationaux d’Eglises, mais aussi communautés missionnaires telles que le Conseil pour la mission mondiale (CWM), la Communauté d’Eglises en mission (CEVAA) et la Mission urbaine et industrielle (UIM), et communions d’Eglises constituées sur la base d’accords tels que Leuenberg, Porvoo, etc. Ce qui caractérise ces réseaux, c’est que leurs membres appartiennent souvent à plusieurs groupements et qu’il y a (parfois) concurrence entre ce que chacun d’eux attend des Eglises. En outre, il existe de plus en plus d’organisations ou institutions liées ou associées aux Eglises dans les domaines de la mission, de la diaconie et du service. Beaucoup d’entre elles sont constituées en ONG indépendantes et n’ont donc pas de relations organiques avec les structures ecclésiales ni ne sont intégrées à celles-ci. Une bonne part de l’activité œcuménique est financée par ces organisations. En troisième lieu, il y a toute une série d’organisations œcuméniques internationales et d’associations bénévoles de chrétiens qui, sous forme d’initiatives personnelles, de groupes ou de réseaux, s’intéressent à une cause particulière tout en étant l’expression d’un engagement œcuménique plus général. Les plus anciennes sont les associations mondiales telles que les UCJG, les UCF et la FUACE ; mais il en existe beaucoup d’autres, de création plus récente.

30. Ainsi que le démontre cette rapide évocation des différents partenaires, le mouvement œcuménique ne se limite pas aux relations entre Eglises en tant qu’organismes structurés. On ne peut laisser aux mains des seules Eglises l’avenir du mouvement œcuménique. Bien évidemment, celui-ci dépasse aussi les limites constitutionnelles du COE. Parler de reconfiguration, ce n’est donc pas vouloir centraliser le mouvement œcuménique et tout placer sous le contrôle du COE ; celui-ci est et doit rester avant tout une « communauté fraternelle d’Eglises » qui cherchent à approfondir leurs relations, tendues vers une pleine koinonia dans la foi et la vie, le témoignage et le service. Appartenir au COE, cela implique pour les Eglises de s’engager fermement les unes vis-à-vis des autres dans la pratique de la responsabilité mutuelle. Cela dit, il faudrait que le COE continue à être l’espace dans lequel on poursuivra les objectifs œcuméniques en coopération avec des partenaires divers et variés, qui ne seront pas les seules Eglises institutionnelles. Ici, le principe directeur doit être non pas l’appartenance mais la participation.

31. Il nous faut reconnaître qu’il y a au moins trois catégories de partenaires que rapprochent les thèmes de l’unité, de la mission et de la diaconie (ou du service). Chacune de ces catégories poursuit les objectifs définis par ses membres et a sa propre méthodologie. Nous ne pouvons plus tenir pour acquis que toutes ces catégories – et leurs membres – devraient être gérés et coordonnés sous le contrôle institutionnel du COE, c’est-à-dire par des commissions composées essentiellement de représentants des Eglises. Manifestement, il convient de trouver une nouveau mode de gouvernement qui, certes, maintiendra l’intégrité du COE mais qui, en même temps, facilitera une participation plus large et respectera l’identité distincte de chacune des organisations partenaires. Il appartiendra aux organismes conciliaires pouvant exister aux différents niveaux d’assurer la liaison entre les manifestations locales de l’œcuménisme et ses manifestations globales. Il faudrait que l’espace œcuménique incarne les valeurs de la communauté conciliaire, laquelle constitue la meilleure manière, pour les Eglises, de relever les défis de la mondialisation.

Conclusion

32. C’était là mon dernier rapport au Comité central. Lorsque j’ai été nommé secrétaire général, il y a près de 11 ans, j’avais très nettement le sentiment que le Conseil œcuménique des Eglises et le mouvement œcuménique dans son ensemble abordaient une phase de transition. J’ai voulu faciliter la recherche d’une nouvelle conception que le Conseil pourrait avoir de lui-même, d’une nouvelle vision qui répondrait à l’évolution de l’Eglise et de la société. C’est à cela que j’ai consacré l’essentiel de mon activité et je me félicite de ce qui a pu être réalisé grâce aux efforts communs de beaucoup. Je n’avais pas prévu à quel point cette entreprise serait assombrie par la détérioration de la situation financière, avec tout ce que cela implique pour le fonctionnement institutionnel du Conseil. Cependant, je suis soulagé de voir que je puis transmettre mes responsabilités à mon successeur à un moment où il apparaît que le pire est passé.

33. Pour terminer ce rapport, je voudrais vous exprimer ma reconnaissance à tous, au Bureau du Comité central et à mes collègues, et plus particulièrement aux membres du Groupe de direction du personnel (SLG). Cela fut pour moi un honneur et une joie que de pouvoir servir le Conseil œcuménique des Eglises au cours de ces années, avec votre soutien mais aussi avec vos exigences. J’ai essayé d’assumer mes responsabilités et de répondre à vos attentes au mieux des mes capacités. Si j’ai offensé ou déçu qui que ce soit, j’en demande pardon. La vie du COE et la vocation œcuménique sont devenues partie intégrante de mon ministère, et mon engagement œcuménique ne se terminera pas avec mon départ. J’ai toujours été bien conscient que j’étais juché sur les épaules de ceux qui nous ont précédés. Et à ceux qui vont poursuivre plus directement cette tâche, je donne l’assurance de mon soutien et de mes prières sincères pour qu’ils réussissent dans tout ce qu’ils entreprennent. Mais, plus encore, j’ai confiance en l’avenir car le mouvement dans lequel nous sommes engagés est, au bout du compte, entre les mains de Dieu, et Dieu complétera ce que nous n’aurons pas pu achever. Qu’il en soit loué et remercié.