Ser iglesia y superar el racismo: llegó la hora de una justicia transaformativa

1. Introducción

La preocupación del Movimiento Ecuménico por el racismo se remonta a la Conferencia Mundial de Misiones, celebrada en Edimburgo en 1910, donde se hicieron referencias explícitas al tema. Que la cuestión del racismo se convirtiera en centro de un programa especial data de 1968, hace treinta y cuatro años, cuando la Cuarta Asamblea del CMI decidió oponerse firmemente al racismo y eso dio impulso a la creación del Programa de Lucha contra el Racismo (PLR). De ahí en adelante el CMI desempeñó un importante papel dentro del movimiento antirracista internacional, e hizo llegar solidaridad y recursos a miles de comunidades y organizaciones indígenas y de pueblos oprimidos por motivos raciales o étnicos, y a quienes trabajan para apoyarlas, en casi todo el mundo.

Cuando se puso fin al régimen del apartheid en Sudáfrica, el PLR y otros programas contra el racismo empezaron a prestar más atención a la necesidad de apoyar y defender los derechos de los pueblos indígenas y de las minorías oprimidas por motivos de raza/etnia en todo el mundo. En el programa del PLR que tenía como centro de preocupación las mujeres ya se había reconocido la interrelación que existe entre raza, sexo y clase; ahora es la discriminación por motivos de casta y la situación de los dalit lo que ha tenido mayor notoriedad. En estos problemas se centró la atención del ministerio de justicia racial del CMI, desempeñado en estrecha colaboración con las iglesias miembros y sus programas de justicia racial.

El racismo sigue siendo un gran motivo de escándalo en la mayoría de las sociedades. En el llamamiento Hacia un Entendimiento y una Visión Comunes de las iglesias miembros del CMI se incluye el compromiso de negarse a "dejar de condenar cualquier forma de racismo en la sociedad y en su propia vida como contraria a la palabra y a la voluntad de Dios”. (EVC) En su reunión de 1995, el Comité Central del CMI hizo notar que "el racismo institucional y la ideología del racismo, en sus formas más perniciosas, siguen arraigados en las sociedades contemporáneas y continúan aquejando a las iglesias al mismo tiempo que las tendencias sociales, políticas y económicas actuales están creando nuevas formas de racismo".

Lamentablemente, a estos hechos no se ha respondido con un compromiso renovado de las iglesias miembros. Hubo quienes dijeron que la percepción que las iglesias tenían del racismo se limitaba casi por completo a dar su apoyo a la lucha contra el apartheid en Sudáfrica. Las iglesias tuvieron que enfrentarse con un nuevo desafío: examinar el racismo en sus propias vidas y en sus propias sociedades y, además, hacer frente a otras formas de discriminación que están íntimamente relacionadas con el racismo y la discriminación racial y agravan la situación de las víctimas. Esta tarea sigue planteada para nosotros. Sigue siendo una necesidad imperiosa para continuar enfrentando el flagelo del racismo.

Hoy como ayer, el llamamiento de las personas que luchan para hacer progresar la causa de la justicia racial/étnica es un llamamiento también para las iglesias. Se llama a las iglesias a continuar sus actividades de apoyo y su solidaridad concreta. Se pide a las iglesias un compromiso mayor para enfrentar su propio racismo y no solo el racismo en otras partes. Se llama a las iglesias a que enfrenten su propio pasado - en el presente, es decir, hoy- en relación con su propia gente– es decir los pueblos indígenas, los descendientes de africanos, las minorías étnicas, los dalit- y no solo el racismo de otros. Se pide a las iglesias que reflexionen acerca de lo que significa para una iglesia luchar contra el racismo y que asuman el hecho de que ha llegado el momento de la “justicia transformadora”.

Ser iglesia hoy exige una participación consciente, coherente y constante en la lucha por la justicia racial. Ser iglesia hoy exige un esfuerzo para luchar contra el racismo por medio de actos que transformen la sociedad y sus estructuras de poder y de exclusión. Ser iglesia hoy exige la transformación en comunidades eclesiales que vivan plenamente la diversidad de sus pueblos y sus culturas como un reflejo claro de la creación y la imagen de Dios en la humanidad. Ser iglesia hoy exige a las iglesias que se comprometan a superar su propia división por motivos raciales o de identidad étnica. Ser iglesia hoy significa luchar contra el racismo restableciendo las buenas relaciones con el propio pueblo al que pertenecen las iglesias: hombres y mujeres, pueblos indígenas, africanos y personas de ascendencia africana, dalit y personas pertenecientes a minorías étnicas. Significa iglesias que enfrentan la verdad de los nefastos errores que ellas mismas cometieron en el pasado contra pueblos oprimidos por motivos raciales y étnicos, así como sus actos de racismo contra el medio ambiente. Es buscar y decir la verdad sobre las realidades de racismo como se expresan en las políticas de asimilación, los mitos de superioridad, la falta de respeto a la diversidad de las culturas y las identidades étnicas, la falta de respeto a la creación. Ser iglesia hoy es ser comunidades que curan, transformadas por la vida, los dones y el espíritu de su propio pueblo y apoyar la interrelación de la vida como un todo.

Estas son algunas de los desafíos que plantea el Estudio Ecuménico sobre el Racismo a las iglesias. En estas páginas examinaremos esos desafíos.

El presente documento, que es una parte del Estudio Ecuménico sobre el Racismo, tiene el objetivo de promover la discusión sobre las iglesias que actúan mediante una justicia transformadora para luchar contra el racismo. Una discusión plenaria sobre el racismo y la justicia transformadora, en la reunión del Comité Central del CMI, hará avanzar el debate y ahondará en las reflexiones sobre las dimensiones teológicas, eclesiológicas y éticas de trabajar en favor de la justicia racial y contra la violencia racial.

Una breve introducción sobre el proceso que condujo a la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia (CMCR) de 2001 da el contexto para una discusión sobre la justicia transformadora.

II. Antecedentes del proceso que condujo a la celebración de la CMCR

Analizando las tendencias sociales, políticas y económicas que están produciendo nuevas expresiones de racismo, se encontraron vínculos claros entre las cuestiones relativas a la justicia racial y la economía, la migración, las cuestiones ambientales y los medios de comunicación. Dichos vínculos se examinan en uno de los documentos del Estudio Ecuménico sobre el Racismo (Véase el documento de referencia “Una comprensión del racismo en nuestros días”).

Pero fue el proceso de preparación de la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia (CMCR) celebrada en 2001 en Durban, Sudáfrica, lo que puso en el centro de la atención la discusión sobre la reparación y la indemnización por hechos pasados y presentes tales como el tráfico de esclavos, la esclavitud y el colonialismo. En el artículo 13 de la Declaración aprobada por la Conferencia intergubernamental se establece:
Reconocemos que la esclavitud y la trata de esclavos, en particular la trata transatlántica, fueron tragedias atroces en la historia de la humanidad, no sólo por su aborrecible barbarie sino también por su magnitud, su carácter organizado y, especialmente, su negación de la esencia de las víctimas, y reconocemos asimismo que la esclavitud y la trata de esclavos, especialmente la trata transatlántica, constituyen, y siempre deberían haber constituido, un crimen de lesa humanidad y son una de las principales fuentes y manifestaciones de racismo, discriminación racial, xenofobia y formas conexas de intolerancia, y que los africanos y afrodescendientes, los asiáticos y las personas de origen asiático y los pueblos indígenas fueron víctimas de esos actos y siguen siéndolo de sus consecuencias. Declaración de la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia, 2001 pág. 7

En varios otros artículos de la Declaración se expresa una enérgica condena. En los artículos 99 y 100 se dice que “lamentamos profundamente los masivos sufrimientos humanos y el trágico padecimiento de millones de hombres, mujeres y niños causados por la esclavitud, la trata de esclavos, la trata transatlántica de esclavos, el apartheid, el colonialismo y el genocidio". Se hace un llamamiento a los “Estados interesados para que honren la memoria de las víctimas de pasadas tragedias" y se afirma "que dondequiera y cuando quiera que hayan ocurrido deben ser condenados y ha de impedirse que ocurran de nuevo”. Además, se hace notar que algunos Estados han tomado la iniciativa de pedir perdón y han pagado una indemnización, en los casos procedentes, por las graves y masivas violaciones perpetradas. Ídem, pág. 18

Estos y otros contenidos de la Declaración y el Programa de Acción se lograron gracias a la ardua y difícil debate que tuvo lugar antes, durante y después de la Conferencia Mundial. Tal vez no llegaron tan lejos como lo hubieran querido algunos gobiernos, organizaciones no gubernamentales (entre ellas las iglesias ) y la sociedad civil. Sin embargo, el hecho de que estos asuntos –que son de vida o muerte para millones de personas- se expresaran es un avance. Pueblos y gobiernos tomarán más medidas de apoyo para hacer progresar el debate acerca de la manera más eficaz de reparar y de indemnizar esos crímenes del pasado y del presente.

La Conferencia Mundial fue, desde luego, un foro para expresar muchas de las cuestiones que se plantean actualmente, entre las que figuran un movimiento creciente de personas en favor de que se diga la verdad, el reconocimiento de los errores del pasado y del presente, la puesta en tela de juicio de la impunidad, llamamientos para que se establezcan relaciones y procesos de reconciliación. En su Comisión para la Verdad y la Reconciliación, Sudáfrica destacó estas cuestiones. Otros países, como Australia y Aotearoa-Nueva Zelanda, también lo hicieron. Las iglesias han sido conscientes de estas exigencias, que tienen repercusiones en sus propias vidas.

III. ¿Por qué justicia transformadora?

En el presente documento, se eligió la expresión “justicia transformadora” para describir los conceptos y las exigencias que se presentan. La expresión se basa en el concepto de justicia restauradora. Justicia restauradora significa “restaurar a las víctimas, un sistema que dé prioridad a las víctimas, así como a la restauración de los victimarios y de la comunidad. (...) BRAITHWAITE, John, “Restorative Justice and a Better Future”, Australian National University, 1996, en Restorative Justice Selected Readings, World Council of Churches, International Relations Team, p. 4.. La expresión se relaciona con los conceptos y las maneras de considerar el crimen y la justicia de los sistemas de justicia penal, y en especial el concepto de “justicia retributiva”.

En la obra “Fundamental Concepts of Restorative Justice”, presentada por Howard Zehr (Eastern Mennonite University, Estados Unidos) y Harry Mika (Central Michigan University, Estados Unidos), se afirma que “el crimen es fundamentalmente una violación de las personas y de las relaciones interpersonales. En este caso, las víctimas y la comunidad han sido dañadas y necesitan restaurar su vida. Las víctimas principales son las afectadas más directamente por la acción criminal, pero hay otros, como los miembros de la familia de las víctimas y los victimarios, los testigos y los miembros de la comunidad afectada, que también son víctimas. (…) Las víctimas, los victimarios y las comunidades afectadas son los principales interesados en la justicia.” KEHR, Howard y MIKA, Harry, “Fundamental Concepts of Restorative Justice”, en Restorative Justice Selected Readings, p. cit., p. 1.. La justicia restauradora es un proceso por el cual se defiende la integridad de la comunidad.

Cuando se empezó a abordar el tema de la justicia restauradora desde la perspectiva de la justicia racial/étnica, se empleó la expresión justicia “restauradora-transformadora”. Pero al tratar de definir con precisión su significado, se consideró que conservar los dos términos era ambiguo. Sin dejar de afirmar los valores del movimiento en favor de la justicia restauradora, que directa o indirectamente forman parte del presente documento, la expresión “justicia transformadora” pareció adecuarse más a esa finalidad y fue la que se prefirió.

En el contexto de la justicia racial/étnica, las iglesias, los gobiernos, la sociedad civil, las víctimas y los victimarios no pueden restaurar – restituir, restablecer, traer de nuevo, devolver- lo que se ha perdido. No pueden borrarse –en el plano histórico, colectivo o individual- siglos de racismo, discriminación racial y discriminación por motivos de sexo. La vida y las culturas de los pueblos, las lenguas, los estilos de vida, las liturgias y la espiritualidad no pueden volver a ser lo que fueron. La justicia transformadora se ocupa del pasado en el presente. Su objetivo es luchar contra el racismo y lograr la curación, la reconciliación y la restauración (“enderezar las cosas”) de las relaciones de los pueblos, haciendo hincapié en la justicia para los pueblos víctimas de la opresión racial o étnica.

Las iglesias como comunidades en las que rige la justicia transformadora

Como iglesias, creemos que somos hijos de Dios y que somos una comunidad pluricultural. Esto es a la vez una realidad como don de Dios y una realidad que aún no ha llegado a ser.
Al mismo tiempo que afirmamos la realidad trascendente de la iglesia, reconocemos que la iglesia todavía no es totalmente, en su manifestación empírica, lo que es en Dios. En este sentido podemos decir que la iglesia como institución histórica está sufriendo ella misma un proceso de ‘formación moral’ guiado por Dios, un proceso que continuará hasta que llegue el reino de Dios. Así pues, las tareas de formación y discernimiento espiritual y moral siempre formarán parte de la vida y la misión de la iglesia. Es decir, una vez más: en las propias luchas de la iglesia por la justicia, la paz y la integridad de la creación, está en juego la esencia de la iglesia. BEST, Thomas y ROBRA, Martin, directores de edición, Ecclesiology and Ethics: Ecumenical Ethics Engagement, Moral Formation and the Nature of the Church, WCC Publications, Ginebra, 1997, p. 47.

La iglesia como institución histórica se encamina a ser plenamente la comunidad de los hijos de Dios. La visión que nos lleva hacia adelante –la de una iglesia y un mundo sin racismo, la de comunidades justas y sin exclusiones- es una visión que nos guía para que seamos hijos, iglesia, pueblos y creación de Dios completamente transformados. No os conforméis a este mundo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál es la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta. (Romanos 12: 2)

La justicia transformadora como visión que guía la construcción de comunidades verdaderamente justas e incluyentes exige la metanoia. Implica cambiar, reorientar nuestras percepciones, nuestra manera de pensar y de vivir. Como dice Wanda Deifelt:

La metanoia –la conversión- nos obliga a aceptar la ambigüedad de la existencia humana: esa ambigüedad que hace que seamos santos y pecadores al mismo tiempo. Los humanos somos capaces de bondad, de generosidad y de amor. Pero también hay en nosotros un potencial de maldad, de egoísmo y de odio. Y ante esa dicotomía cedemos fácilmente a los argumentos de la autopreservación, al mantenimiento del statu quo. No nos atrevemos a arriesgarnos. Es asombroso comprobar cuán fácilmente, nosotros, cristianos y cristianas, aceptamos los criterios de valor de este mundo. Y ya hace mucho que hemos domesticado nuestra pasión por la justicia, así como nuestra capacidad de aceptar los riesgos, y nuestro deseo de establecer relaciones más justas, basadas en la igualdad. DEIFELT, Wanda, 2.3. Metanoia, en “El Tema Central de la Asamblea”, Juntos en el Camino , WCC Publications, Ginebra, 1998, p. 35.

La justicia transformadora nos llama a superar esa ambigüedad de la existencia humana. Creernos santos y actuar como tales. Investigar diariamente y por extenso nuestra capacidad de bondad, generosidad y amor. Abrirnos a la novedad de no cumplir con las reglas de este mundo sino, por el contrario, asumir actitudes deliberadas, firmes y constantes contra el racismo. Es atreverse a tener una pasión renovada por la justicia racial, la capacidad de arriesgarse y ensayar relaciones más igualitarias entre nosotros. Implica que las iglesias –así como la sociedad- cambien la manera de entender, las costumbres, las maneras de actuar y las estructuras.

Willie Esterhuyse en su artículo “Truth as a trigger for transformation: from apartheid to transformational justice” da una idea de la transformación que es útil para los propósitos del presente documento. Menciona la necesidad de un cambio de paradigma, un cambio de esquema mental que es necesario si se quiere que ocurran cambios radicales. ESTERHUYSE, Willie, “Truth as a trigger for transformation: from apartheid to transformational justice”. En Looking Back Reaching Forward: Reflections on the Truth and Reconciliation Commission of South Africa, VILLA-VICENCIO, Charles y VERWOERD, Wilhelm, directores de edición, University of Cape Town y ZED Books, Londres, 2000, p. 149. La justicia transformadora implica un cambio de paradigma que permitirá transformar estructuras, cultura y valores determinantes.

La justicia transformadora centrada en la justicia para los pueblos oprimidos desde el punto de vista racial y/o étnico y para toda la creación, tendría que arraigarse en contextos y comunidades determinados. Las decisiones sobre la manera de transformar la realidad de las iglesias y las comunidades para que sean verdaderamente multirraciales y multiétnicas y para restaurar las relaciones justas con una preocupación total por las consecuencias que esto tiene para la creación debería tomarlas toda la comunidad. La comunidad de vida en su interrelación pertenece al proceso de la justicia transformadora.

Las personas que han sufrido la injusticia del racismo en carne propia deberían tener prioridad por lo que respecta a definir lo que significa la justicia y cómo ven que ésta podría lograrse. Las víctimas y/o sus descendientes deberían determinar y orientar las respuestas apropiadas desde las comunidades donde reina la justicia transformadora. Un enfoque centrado en las víctimas es inherente a nuestra noción de justicia. Esto implica que la creación también ha sido víctima de las políticas racistas. Un caso claro es la experiencia de los pueblos oprimidos por motivos raciales/étnicos y la destrucción y explotación del medio del que dependen sus medios de vida. Es necesario lograr también la justicia para la creación. Esta manera de ver afirma la comunidad entera de vida interrelacionada. Así pues, transformar la comunidad significa defender la justicia, la paz y la integridad de la toda la creación en el proceso de la justicia transformadora.

Para las iglesias que luchan por la justicia racial, es condición necesaria reconocer que el racismo viola la integridad de las personas y de la creación, así como de las relaciones interpersonales. Donde el racismo está o ha estado presente, las víctimas y la comunidad eclesiástica han sido dañadas y necesitan curación integral. Esto implica que la comunidad debería ayudar a los miembros que cometieron el delito y el pecado de racismo –o a sus descendientes- para que entiendan el daño que el racismo ha causado a las víctimas –personas y medio ambiente, a través de la historia y en el presente- y para que se responsabilicen. Un elemento de esa responsabilización es la confesión y el pedir perdón.

Las iglesias como comunidades en las que rige la justicia transformadora están llamadas a confesarse cuando “consciente o inconscientemente, [la iglesia] permite que continúen actitudes que entrañan injusticia o que ocultan las causas de la injusticia. Algunas veces la iglesia descubrirá que sus propios procedimientos de juicio ético, y de formación moral, han sido desvirtuados por factores de esta índole.” BEST y ROBRA, op. cit., p. 41. Esto es un hecho en lo que se refiere a la justicia relativa a las razas, las etnias, las castas, los sexos y el medio ambiente. Con respecto a la justicia racial/étnica, un ejemplo de lo que se ha dicho lo constituye la experiencia de la Iglesia Reformada Neerlandesa de Sudáfrica, que permitió que continuara el apartheid.

La confesión y el pedir perdón no deberían entenderse solamente como un acto colectivo de toda la iglesia, sino también como un acto individual. La transformación de todas las comunidades es también la transformación de los individuos. Esto exige un compromiso profundo de todos para mantenernos juntos en un viaje que puede ser largo y penoso.

De la experiencia de quienes han hecho viajes de curación del pecado de racismo, sabemos que la rabia, el dolor y el sufrimiento son inevitables. Especialmente cuando las comunidades se enfrentan con la verdad y deben encontrar la manera de vivir con ese conocimiento. (Véase en la página 13 de la experiencia de la Iglesia Unida del Canadá). Ahora bien, la verdad es curativa tanto para las víctimas como para los victimarios. La verdad cura a cada miembro de la comunidad así como a la comunidad y su vida institucional. Decir la verdad, en el plano personal y en el plano institucional, forma parte de nuestra noción de justicia.

Un perspectiva incluyente y participativa exige que una comunidad comprometida encuentre el modo de “traer a la mesa” o “volver a traer a la mesa” a los que se resisten al cambio y a la participación. La exclusión propia o de cualquier otra índole debería superarse por el bien de toda la comunidad.

Si, por un lado, quienes han cometido el pecado de racismo, y la iglesia en su conjunto, son llamados a confesarse y pedir perdón, es deber de las víctimas aceptar (o no) las confesiones y las disculpas así como conceder el perdón. Este aspecto es muy importante para el avance de la justicia transformadora, en especial para nosotros como iglesias y comunidades religiosas, ya que puede realmente abrir el camino para todos los pasos que hay que dar en el transcurso del mismo. Un paso para compensar las desigualdades y el daño que causó el racismo es la reparación y la indemnización como obligación moral.

La justicia debería compensar el desequilibrio de las relaciones y los desequilibrios de poder. Esto forma parte de un proceso de restitución a la víctima por parte del victimario, que puede ser la iglesia institucional. Las iglesias tienen la responsabilidad y la necesidad de comprometerse a rectificar las injusticias y de trabajar para redefinir los sistemas de poder y las relaciones para que dejen de ser racistas, coloniales, paternalistas y/o patriarcales. Lo que se nos exige es superar el racismo institucional.

En una comunidad en la que se instaure la justicia transformadora, quienes han sufrido la injusticia son quienes tienen la credibilidad y la legitimidad para decir cuándo se ha logrado la justicia en los planos racial, étnico, de las relaciones entre los sexos y del medio ambiente. Esto puede significar que la relación entre víctimas y victimarios ha llegado a ser de respeto y ha logrado un equilibrio que no es solamente económico o de posición social, sino de hijos de Dios, miembros iguales de la comunidad transformada por la justicia. Puede querer decir que los pueblos han experimentado la curación y la integridad, se sienten valiosos colectiva e individualmente y han recuperado su fuerza y su dignidad. Puede querer decir que las estructuras, la cultura y los valores determinantes de las comunidades se han transformado y reflejan la peregrinación para superar el racismo. Lo más probable es que todos estos elementos estén presentes en un grado u otro. Las comunidades en las que reine la justicia transformadora podrán discernir ese momento por sus propios frutos de justicia.

La justicia transformadora repercute en el contexto mundial, en especial en su [des]orden económico y en la visión del mundo como comunidad mundial. Una comunidad en la que toda la creación y los pueblos estén verdaderamente juntos es mucho más difícil de lograr en el plano mundial. La actual dinámica de la mundialización que excluye, margina y destruye el medio ambiente muestra claramente que no vivimos en una comunidad y, lamentablemente, esto influye en toda la creación y en las comunidades en el plano local, que ven amenazados también sus valores y modos de vida.

IV. Cuando Cronos se encuentra con Kairos: las iglesias se enfrentan con su pasado histórico
Ha llegado el momento.
Ha llegado el momento de la verdad…
Este es el KAIROS,
El momento de la gracia y la oportunidad El documento sobre Kairos, en Información sobre el PLR, CMI, Programa de Lucha contra el Racismo, p. 11.

Entender que la justicia transformadora tiene que estar arraigada en contextos específicos indujo la decisión de que esta sesión plenaria se basara en experiencias concretas. Las experiencias se eligieron según dos criterios. El primero fue que el contenido estuviera relacionado con el de la justicia transformadora. El segundo fue que las experiencias tuvieran relación con los pueblos que han colaborado con el CMI en la lucha en favor de la justicia racial –pueblos indígenas, descendientes de africanos y minorías étnicas- y por esta razón sirvieran como ejemplos de la manera cómo las iglesias están tratando los temas que se examinan en el presente documento. Esperamos que inspiren otras ideas y acciones.

Tres de las experiencias tienen en común que las iglesias de que se trata pidieron perdón a los pueblos afectados. Ellas son:
- La Iglesia Unida del Canadá: pidió perdón a los pueblos naciones autóctonos (los pueblos aborígenes de Canadá);
- La Iglesia Luterana de Noruega: pidió perdón al pueblo romaní;
- La Iglesia Metodista Unida de Estados Unidos: pidió perdón a los pueblos indígenas de ese país y pidió perdón por los actos de racismo que provocaron la creación de denominaciones negras separadas.

La cuarta experiencia se relaciona con Sudáfrica. No se menciona ninguna iglesia en particular, pero pretende exponer algunas de los desafíos que tienen ante sí las iglesias en relación con el racismo.

V. La Iglesia Unida del Canadá: enfrentarse con el pasado histórico El presente apartado se basa en la información obtenida en Justice and Reconciliation: The Legacy of Indian Residential Schools and the Journey Toward Reconciliation, a resource for congregations, The United Church of Canada, Division of Mission, 2001.

La historia de las relaciones entre los europeos y los pueblos naciones aborígenes de Canadá se caracterizó por la aplicación de diversas políticas en diferentes momentos. Durante alrededor de 200 años (1500-1700), hubo algunos procesos de elaboración de tratados, especialmente con respecto al comercio de pieles, que tenía especial interés para los europeos. Más tarde, se pasó a la dominación, en gran parte debido al hecho de que el interés económico en el comercio de pieles estaba decayendo.

En el siglo XIX, la atención se centró en nuevos recursos como la madera, los minerales y la agricultura. Empezaron nuevos asentamientos de europeos. Las incursiones en tierras de los aborígenes fueron muy destructivas para su modo de vida. Con los asentamientos se llevaron enfermedades y los aborígenes fueron reasentados en tierras que no se adecuaban a su modo de subsistencia. La pobreza que originó esta situación condujo a la muerte y a una importante disminución de la población de los pueblos aborígenes – de 500.000 que había antes de la llegada de los europeos a alrededor de 100.000 en 1871. Ibid, p. 7. Las personas encargadas de elaborar políticas en Canadá afirman que la doctrina de la asimilación fue el medio de dominación más eficaz.

Esta doctrina se basó en juicios deshumanizantes sobre los pueblos aborígenes y sus culturas:
(...) que eran pueblos inferiores; que eran incapaces de gobernarse a sí mismos y que las autoridades coloniales canadienses sabían mejor que ellos cómo proteger sus intereses y su bienestar; que la relación especial de respeto e intercambio consagrada en los tratados era una anomalía histórica que ya no tenía vigencia o significado; que las ideas europeas sobre el progreso y el desarrollo eran evidentemente correctas y podían imponerse a los pueblos aborígenes sin referencia a cualesquiera otros valores y opiniones que pudieran poseer. Royal Commission on Aboriginal Peoples, People to People, Nation to Nation, en Justice and Reconciliation, op. cit., p. 8.

En un proceso paralelo, la labor misionera de las iglesias en Canadá, como en otras partes del mundo, trajo consigo algo más que el Evangelio: recibir el Evangelio significaba adoptar la cultura occidental europea. Ni los pueblos indígenas ni los misioneros evangélicos podían separar el Evangelio de la cultura occidental europea. Para los pueblos indígenas, su espiritualidad formaba parte de su modo de vida. El cristianismo no se adaptó a los indígenas. Esto solo hubiera sido posible si el Evangelio hubiera estado integrado en la cultura.

Como el poder pasó a manos de la sociedad blanca y del gobierno federal, los pueblos aborígenes tuvieron menos oportunidad de adoptar el cristianismo de una manera que tuviera sentido para ellos. Por lo tanto, la misión de las iglesias se llevó a cabo con la idea de que “cristianizar” y “civilizar” eran sinónimos Ibid. p. 9. En un informe redactado en 1991 por un Grupo de Trabajo sobre los Internados (de las escuelas) de la Iglesia Unida del Canadá se llegó a la conclusión de que “no es exagerado decir que la iglesia exigió a los pueblos nativos que se arrepintieran de ser pueblos nativos si querían seguir el camino de los cristianos” Ibid. p. 14. El presupuesto básico acerca de la superioridad de la cultura europea –y de la norteamericana - significó una falta total de respeto a los pueblos indígenas y sus culturas milenarias.

Para llevar a la práctica la doctrina de la asimilación se aplicaron varias políticas. La que iba a repercutir directamente en las iglesias fue la de crear internados –como instrumento de asimilación- para los niños. Las escuelas y sus enseñanzas se convirtieron en medios para integrar a los aborígenes en la sociedad, medios para la destrucción de las culturas indígenas, lo que hoy se llama genocidio étnico.

El gobierno federal de Canadá adoptó el sistema de internados y encomendó a ciertas iglesias la dirección de los mismos.
En muchos internados de indígenas se adoptaron costumbres que eran comunes en los internados de la época: uso de uniformes, trabajo manual, separación de los hermanos, etcétera. Ahora bien, para los niños aborígenes, estas costumbres tuvieron efectos devastadores en su cultura y su vida familiar. Y lo que es peor, en las escuelas que no tenían suficiente financiación, los niños a menudo pasaban hambre. Todas las escuelas eran estrictas, pero muchas eran conocidas por el maltrato físico que recibían los niños, que incluía palizas y castigos delante de los otros niños. En los casos peores, los niños eran víctimas de abuso sexual. Ibid. p. 11

La participación de la Iglesia Unida en los internados tuvo motivos que iban más allá de la misión de propagar el cristianismo. En su esfuerzo para tener una presencia significativa en la sociedad, especialmente en relación con las personas de escasas oportunidades, se dedicó (al igual que la Iglesia Metodista) a brindar educación a los niños de familias de bajos ingresos, entre los que estaban los niños aborígenes.

Muchos factores interrelacionados hicieron que los internados fueran perjudiciales para los niños aborígenes. Por ejemplo, el gobierno financiaba las escuelas y a menudo la financiación era insuficiente. Esto hacía que los salarios fueran bajos, lo que a su vez tenía como consecuencia la designación de los maestros y administradores menos calificados.
En consecuencia, algunos maestros y directores de escuela se aprovecharon de la situación de los internados para ridiculizar las culturas nativas de los estudiantes y llegar a extremos innecesarios a fin de erradicar todos los vestigios de esas culturas. En algunas escuelas, esto incluía la prohibición de hablar en su propio idioma, de hablar con los hermanos o de aferrarse a los preciados recuerdos que se traían de la casa. Lo que es peor, esto creó un ambiente en el que personas desequilibradas podían aprovecharse del poder que tenían sobre esos jóvenes, lo que originó casos de abuso físico y sexual. Ibid., p.72. En el otoño de 2000 había en el tribunal cerca de 500 demandas contra la Iglesia Unida. Dicha cifra representaba aproximadamente el 10% de las demandas totales presentadas en relación con los internados. Algunas se referían a la responsabilidad de la iglesia y del gobierno con respecto a las alegaciones de abuso sexual y físico.

Nueva conciencia y nuevas iniciativas

El año 1969 es un hito en la historia de la resistencia de los aborígenes que componen las primeras naciones. Ese año, el gobierno federal de Canadá dio a conocer un comunicado sobre normas referentes a los indígenas (Indian Policy Paper). En este “libro blanco” se proponía revocar la ley relativa a los indígenas (Indian Act) y sustituirla por lo que se denominaba “igualdad”, que suponía pasar a las provincias los servicios destinados a los pueblos indígenas. Los aborígenes vieron esta forma impuesta de “igualdad” como la muerte de sus identidades colectivas, el fin de su existencia como pueblos distintos. Se formó un movimiento de pueblos aborígenes, que comprendía 400 jefes, que fueron al Parlamento (Parliament Hill), en Ottawa, a ejercer presiones contra el “libro blanco”. En 1970, durante el gobierno de Trudeau, el documento fue retirado.

(Los pueblos aborígenes) Junto con los inuit y los métis (mestizos) [Primeras Naciones] empezaron a darse cuenta de toda la importancia de su supervivencia ante los esfuerzos permanentes para asimilarlos. Empezaron a ver su lucha como parte del movimiento mundial por los derechos humanos de los pueblos indígenas. Empezaron a preparar la acción jurídica para defender su continuidad como naciones de Canadá y a hablar de ello. (...) La enérgica oposición de los pueblos aborígenes a la invitación que se hacía en el libro blanco para que se unieran a la sociedad dominante tomó por sorpresa a los no aborígenes. La cuestión de saber quiénes eran los pueblos aborígenes y cuál era su lugar en Canadá se convirtió en el centro del debate nacional. Royal Commission, en Justice and Reconciliation, p. 12.

En la década de 1980 y principios de la de 1990, los canadienses no aborígenes tomaron más conciencia de las consecuencias de la misión cristiana –como se llevaba a cabo en los internados- en la vida de los pueblos aborígenes. Se planteó una preocupación crucial para la relación de la iglesia con los pueblos aborígenes: la de las relaciones rotas. Ibid., p. 4.

Somos parte de una iglesia que intervino en los internados en nombre del Evangelio. Somos parte también de una sociedad que puso en práctica y se benefició materialmente de las políticas dirigidas a desvalorizar las culturas aborígenes. Como individuos y como iglesia podemos responder a esta herencia manteniendo una postura de negación o de defensa, pero nuestra fe nos presenta otra posibilidad: la de tratar de curar y entablar nuevas relaciones con Dios y con las personas a quienes hemos hecho mal. Ibid, p. 21.

No hay fórmulas hechas para intentar la curación, la reconciliación y el establecimiento de nuevas relaciones con las personas a quienes hemos perjudicado. En cada sociedad y en cada comunidad, el camino debe ser definido en común y debe tener en cuenta a todos los afectados, víctimas y victimarios, opresores y oprimidos. Debería ser un camino que condujera a una verdadera comunidad en el futuro.

Lograr un nuevo tipo de comunidad implica, como se ha dicho, un cambio de paradigma, un cambio radical: de corazón y de mentalidad, de teologías, de liturgias y de estructuras. Sin estos cambios, los viejos sistemas pueden perdurar en nuestros actos. Es un proceso costoso.

En la Iglesia Unida del Canadá (UCC por su sigla en inglés), los aborígenes y los no aborígenes han iniciado un proceso a largo plazo hacia la curación y la reconciliación. Se compone de tres etapas principales: 1. Decir la verdad; 2. Lamentación y arrepentimiento; 3. Buscar el Espíritu. La tradición judeocristiana de la lamentación, la labor pastoral del dolor y la experiencia de los círculos de curación de los aborígenes inspiran estas etapas. El contenido de las tres etapas que se describen aquí es sacado de las páginas 23-49 de Justice and Reconciliation

1. Decir la verdad
Esta etapa implica nombrar los presupuesto en los que se basaba el establecimiento de internados y la misión cristiana, por ejemplo: la presunción de la superioridad de los pueblos y las culturas de los blancos europeos. Implica la voluntad de examinar las creencias centrales. Es admitir que lo que creíamos está y estaba equivocado, que lo que pensábamos que era la verdad era posiblemente solo nuestra parte de la verdad pero no toda la verdad. La verdad abarca las perspectivas y las verdades de todos los pueblos concernidos. Es denunciar el racismo dondequiera que exista.

La iglesia ha buscado en las Escrituras la sabiduría que pueda ayudarla a volver a pensar su propia manera de decir la verdad. La iglesia, como parte del pueblo de Dios, está llamada a resistir la tentación de hablar solamente de salvación y gracia sin tener en cuenta el trágico contexto de traición y pecado que ha heredado. A la luz de esto, está llamada a descubrir su propia historia como iglesia. Está llamada, como pueblo de Dios, a no dar falso testimonio negando, fingiendo ignorancia o evadiéndose al contar su historia.

En el círculo ético de la verdad de la Sabiduría Aborigen, la verdad se entiende como algo que hay que descubrir más que dar por sentado, sostener o demostrar. En el círculo, cada persona da una perspectiva de la verdad que ayuda a formar un panorama más amplio de lo que es la verdad. La verdad se puede encontrar en el saber de los ancianos y los antepasados. La historia se conserva en la memoria del pueblo. La sabiduría y la verdad compartidas en pequeños círculos de consenso se vierten a un consenso más amplio de las generaciones pasadas y de las generaciones futuras. Ese pequeño círculo es parte del Gran Consenso –el círculo de toda la creación.

La reflexión sobre esas maneras diferentes de decir la verdad ayudó a definir algunas orientaciones sobre las maneras de escuchar la verdad que se dice:
- Nos comprometemos a escuchar más de lo que queremos, más de lo que es fácil o cómodo.
- Escuchamos todos los aspectos y todas las versiones de una historia hasta que escuchamos que va tomando forma la historia más completa.
- Nos esforzamos por no utilizar una historia para invalidar otra.

Decir la verdad no se relaciona solamente con lo que sucedió en el pasado. Tiene que ver también con la manera cómo el pasado sigue vivo en la vida de las personas.
Muchos personas pertenecientes a las Primeras Naciones, y otras, han afirmado que la elevada cantidad de trastornos de salud y de adicciones, los altos índices de suicidio y de mortalidad en general, la desintegración de la familia y la comunidad son consecuencias del hecho de haber frecuentado un internado. Algunos sobrevivientes y sus comunidades han perdido la capacidad de ser personas sanas. La pérdida de padres que dieran el alimento; la pérdida de aptitudes para ser padres; la pérdida de identidad; la poca autoestima; la incapacidad de pensar de manera independiente; la falta de unidad en las familias y las comunidades; la pérdida del idioma, la cultura y el respeto de sí; y, por último, la pérdida de valores espirituales dejaron a las comunidades en el caos Ibid., p. 35.

2. Lamentación y arrepentimiento
Enfrentar la verdad no es tarea fácil para las personas ni para las comunidades. La negación y la culpa pueden ser tentaciones que tengan que abordarse a fin de avanzar. El lamento y el aprendizaje del modo de lamentarse ha sido una experiencia que ha ayudado a las personas que participaron a superar la barrera de la negación y la culpa. La pérdida, el dolor, el sufrimiento y el quebrantamiento espiritual de los pueblos y las comunidades aborígenes son tan enormes que la única respuesta compasiva ha sido el lamento.

El proceso de curación que vive la UCC tiene como objetivo ayudar a la iglesia en su totalidad y a cada miembro en particular, a echar por tierra los obstáculos que les impiden avanzar hacia la justicia y la reconciliación. Con este propósito, la iglesia ha adaptado el marco conceptual que elaboró Joanna Macy, ecologista y militante por la paz, para lo que llamó “trabajo de la desesperación”. “(...) el primer paso para pasar del dolor al arrepentimiento y la transformación [debería] ser el de abrirnos a la experiencia del dolor, pasado y presente. Después viene un momento crucial en que nos damos cuenta de que la fuente más profunda de nuestro dolor y de nuestra solidaridad radica en la interrelación y la solidaridad con los que han sufrido”. Ibid., p. 38. Ese momento crucial puede llevar al arrepentimiento y la transformación auténticos.

Las iglesias protestantes no suelen servirse del lamento, pero en la experiencia de la UCC el lamento ha sido parte integrante de la curación, ya que es necesario elaborar en la profundidad de nuestro ser la verdad de lo que ocurrió. Es una respuesta fidedigna y bíblica.

Tratándose de la herencia de los internados, el lamento es una respuesta importante porque:
- algunas historias son horrendas: cabe estar abrumados;
- el lamento es una expresión de sentimientos que no son claros ni ordenados;
- lamentarse es parte de la curación. Ibid.

El arrepentimiento y un cambio de manera de ser son también pasos importantes del proceso de curación. Se necesita la metanoia –como concepto bíblico que ayuda a entender el arrepentimiento, la metanoia como reorientación de nuestras percepciones y de nuestra manera de pensar y vivir- . ¿Qué tengo que cambiar yo personalmente? “¿Qué significa el arrepentimiento para la iglesia institucional, que creyó que su misión requería que las personas renunciaran a sus `espíritus` para salvar sus `almas`?”

La metanoia exige renunciar a

Hacer de la aceptación de la cultura occidental una condición para la aceptación del Evangelio; al racismo y los presupuestos de superioridad cultural de Occidente; a la esperanza de que la iglesia tenga un lugar privilegiado en el Estado; a la jerarquía y al poder de dominación; a la creencia de que la iglesia tiene el monopolio de la verdad; a la creencia de que la misión es un mandato para que el Evangelio se acepte como lo hemos definido para las personas que no lo conocen. ¿Por qué el arrepentimiento y el cambio de manera de pensar son importantes en relación con la herencia de los internados? Porque nos agobiamos cargando para siempre con los errores; porque nos aferramos a cosas que causan dolor a otros y a nosotros mismos; porque necesitamos abrirnos a lo que vendrá: transformación profunda y nacer de nuevo. Ibid., p. 41.

En el camino hacia la justicia y la reconciliación, el arrepentimiento exige de nosotros actos de reconocimiento, la confesión y la búsqueda de formas de reparación y restitución. Gregory Baum hace notar que “aunque el pasado no puede borrarse, la reconciliación exige un salto de fe para redefinir un camino hacia un futuro lleno de vida. Quienes han causado dolor a otros, quienes han participado directa o indirectamente en actos de opresión, deben reconocer el origen de su poder y su privilegio inducidos por el mal, arrepentirse y estar dispuestos a reparar el daño”. Ibid., p. 44.

3. Buscar el Espíritu
Vivir los dos procesos descritos más arriba –en los que escuchar las historias penosas e ir elaborándolas son actos concretos- nos lleva a un lugar donde nos vaciamos de nosotros mismos, donde sabemos que se necesita la reconciliación. En ese momento, el camino lo señala Dios: “¿Cómo podemos continuar? ¿A dónde nos volvemos? Nos volvemos a Dios. Necesitamos invocar al Espíritu. Aunque el Espíritu estuvo con nosotros en las etapas de decir la verdad, la lamentación y la confesión, esta es la fase en la que, en vez de actuar, necesitamos esperar en Dios. En vez de hablar, necesitamos escuchar”. Ibid. p. 47.

Volverse a Dios es buscar caminos, respuestas para determinar acciones que pueden “enderezar” las cosas basándose en la sabiduría espiritual. Es confiar en la sabiduría divina y no solamente en nuestra sabiduría humana para “hacer que las cosas ocurran” por nuestra cuenta. No hay receta mágica para la reconciliación. La reconciliación se va descubriendo como “misterio y gracia. Necesitamos los dones del Espíritu –paciencia, humildad, compasión, bondad y respeto- cosas que no podemos fabricar nosotros”. Ibid.

La sabiduría espiritual de los pueblos aborígenes ha destacado la experiencia de buscar al Espíritu de conformidad con su propia comprensión de que “es posible ponerse en contacto con el Creador atendiendo a los detalles pequeños, terrenales, cotidianos. Se llama al Espíritu sacando agua, consiguiendo alimentos, contando una historia, honrando a un anciano. Llevando una vida equilibrada, uno se conecta con el Espíritu del Creador”. Ibid.

Las reflexiones teológicas sobre la búsqueda del Espíritu En las páginas 47-48 de Justice and Reconciliation hay más elementos para la reflexión teológica sobre este tema, basados en 2 Corintios 5:17-18 y Juan 3:1-8. permitieron entender que solo el Espíritu de Dios puede sacarnos de la parálisis ante el terrible dolor –de la herencia de los internados- y en cambio llevarnos por el camino de la justicia y la reconciliación.

Las etapas descritas aquí caracterizan el proceso por el que atraviesa la UCC. Como parte de ese proceso, la iglesia ha pedido perdón a las Primeras Naciones Aborígenes. En agosto de 1986, en nombre de la 31° Asamblea General el moderador de la UCC pidió perdón por el período durante el cual la iglesia había asociado la aceptación de la cultura europea con el anuncio del Evangelio de Jesucristo y había reprimido a las culturas de las Primeras Naciones.

En 1997, la 36º Asamblea General de la IUC hizo público su arrepentimiento por su actuación en los internados. Esta declaración indujo el arrepentimiento de la iglesia. En 1998, el Comité Ejecutivo de la Asamblea General pidió perdón formalmente por la complicidad de la iglesia en el sistema. “La petición de perdón proviene de un sentimiento de pecado colectivo de obra por aquellos tiempos en los que la iglesia participó en el sistema. Está relacionada también con el pecado de omisión por los tiempos en los que no hablamos en contra de las políticas y las prácticas nacionales que dieron origen al sistema de los internados”. Ibid., p. 54

El proceso de justicia y reconciliación prosigue en el plano local. Al mismo tiempo, en 1994, el Asamblea General estableció un Fondo de Curación. Creado como una manera de que la iglesia llevara a la práctica su Petición de Perdón de 1986 a las naciones aborígenes, es una campaña de educación y colecta de fondos. Con el apoyo de dicho Fondo, se llevaron a cabo muchos programas de curación en comunidades aborígenes. Los pueblos aborígenes idean, inician y realizan los programas.

Ya hemos dicho que hoy hay un movimiento creciente de pueblos en favor de que se diga la verdad, un reconocimiento de errores pasados y presentes, impugnaciones de la impunidad, llamamientos a la curación de las relaciones y procesos de reconciliación. La experiencia de la UCC es un reflejo de esa realidad. Demuestra un compromiso a fondo –un compromiso costoso- para entablar de nuevo buenas relaciones con los pueblos aborígenes. La reflexión sobre las experiencias de vida y el análisis de las mismas ya han influido en la comprensión de lo que significó la misión y lo que debería significar hoy; y dieron también una respuesta a la búsqueda de formas radicales de abordar los asuntos relativos a la justicia racial.

Además de la reflexión más extensa sobre la experiencia de la Iglesia Unida del Canadá, quisiéramos dar algunos breves ejemplos más de algunos esfuerzos que se realizan actualmente para alcanzar la justicia transformadora desde una perspectiva racial/étnica.

VI. La Iglesia Metodista Unida [Estados Unidos de América]

Lo que ya se ha dicho sobre la UCC y otras iglesias canadienses se aplica igualmente a la misión de la Iglesia Metodista Unida de los Estados Unidos: la tarea de “cristianizar” se realizó conjuntamente con el empeño de “occidentalizar”, y la cultura blanca de los europeos y su supuesta superioridad sentaron las bases de la misión de la iglesia. La creencia en la superioridad justificó el racismo y la conquista, la esclavitud y la evangelización de los no europeos.

El mito de la superioridad sigue actuando no solo en la manera cómo las personas de ascendencia europea blanca se relacionan con los pueblos indígenas y los afroamericanos, sino también con otros que están emigrando actualmente a los Estados Unidos: chinos, mexicanos, portorriqueños, cubanos, hawaianos, filipinos, jamaiquinos y haitianos. A estas personas se les dan trabajos de baja categoría, y la vivienda, la educación y los servicios médicos que se les brindan son insuficientes. Aún prevalece una mentalidad colonial que fomenta desigualdades.

El análisis de la iglesia sostiene que poco ha cambiado en la práctica en Estados Unidos por lo que respecta a las instituciones sociales, económicas y políticas. El racismo y la discriminación racial continúan. Algunas instituciones han eliminado el lenguaje y las maneras de proceder discriminatorios que son obvios, pero el racismo se sigue practicando. La iglesia institucional también tiene actitudes de discriminación, a pesar de sus esfuerzos para eliminar el racismo.

El poder y el privilegio de las personas con ascendencia europea blanca se mantienen.

Consciente de esta realidad, la Iglesia Metodista Unida en su Charter for Racial Justice Policies (Carta de Normas de Justicia Racial) afirma:

Somos conscientes de que “Pecamos nosotros, como nuestros padres; hicimos maldad,cometimos impiedad” (Salmo 106:6). Se nos exige un compromiso renovado para erradicar el racismo institucional. Afirmamos la Declaración de la Conferencia General de 1976 sobre la Iglesia Metodista Unida y la Raza, en la que dice inequívocamente: “Según el precepto bíblico y teológico, las leyes de la iglesia, el pronunciamiento de la Conferencia General y la expresión episcopal, la cuestión es clara. Con respecto a la raza, el objetivo de la Iglesia Metodista Unida es nada menos que una iglesia inclusiva en una sociedad inclusiva. Por lo tanto, la Iglesia Metodista Unida llama a todos sus miembros a llevar a la práctica en la iglesia y en la comunidad esos actos de amor y justicia que hagan realidad ese objetivo. United Methodist Church Charter for Racial Justice Policies in an Interdependent Global Community. Aprobadas en 1980 por la Conferencia General de la IMU.

Con esta declaración, la iglesia se comprometió a transformar muchos aspectos de su ministerio. De conformidad con ese compromiso, en una Confesión a los estadounidenses autóctonos, hecha en 1992, reconoció que las iglesias cristianas, la Iglesia Metodista Unida y sus predecesores participaron en la destrucción del pueblo y la cultura estadounidenses autóctonos y sus prácticas religiosas, y que las iglesias no habían confesado lo suficiente su complicidad en ese pecado. United Methodist Confession to Native Americans. La Conferencia General recomendó que las iglesias locales elaboraran declaraciones de confesión similares como una manera de fomentar un hondo sentimiento de comunidad con el pueblo indígena estadounidense.

En 1996, en el escrito Sand Creek Apology la Asamblea General pidió perdón a los pueblos cheyenne y arapaho por la muerte de más de 200 personas, en su mayor parte mujeres y niños, en el estado de Oklahoma.

Más recientemente, la Iglesia Metodista Unida, por medio de su Comisión de Unidad Cristiana y Asuntos Interreligiosos, preparó y distribuyó una guía de estudio llamada Steps toward Wholeness: Learning and Repentance (Pasos hacia la plenitud de vida: aprender y arrepentirse). El mencionado organismo y el Consejo de Obispos de la iglesia están patrocinando el estudio. La guía tiene el propósito de ayudar a las congregaciones a prepararse para los “actos de arrepentimiento por el racismo” y prestar asistencia en las conversaciones panmetodistas sobre la unión entre la Iglesia Metodista Episcopal Africana, las iglesias Metodista Episcopal Africana de Sión y Cristiana Metodista Episcopal y los metodistas unidos. Los delegados y los asistentes a la Conferencia General de la Iglesia Metodista Unida, celebrada en mayo de 2000, participaron en un Acto de Arrepentimiento en favor de la Reconciliación. Se pidió perdón por los actos de racismo que motivaron la creación de denominaciones negras separadas y también por la existencia de secciones segregadas de la predominantemente blanca Iglesia Metodista de 1939 a 1968.

Al realizar el estudio, la iglesia se propone hacer participar también a otras iglesias metodistas unidas de todo el mundo. En una nota de la introducción a la guía de estudio se afirma:

Si bien el presente estudio trata de las iglesias y la historia relacionada con los Estados Unidos, esta historia y sus enseñanzas pueden ser instructivas también para las iglesias metodistas unidas de fuera de Estados Unidos. Las iglesias metodistas que se examinan aquí existen en países que no son Estados Unidos y en ellas las cuestiones de la cooperación y la unidad adoptan una forma diferente. No obstante, a todas las afectan las historias y los esfuerzos que se detallan aquí y se invita a todas a unirse al estudio. Steps Toward Wholeness: Learning and Repentance, The General Commission on Christian Unity and Inter-religious Concerns, The United Methodist Church, 2001, p. 2.

La experiencia de la Iglesia Metodista Unida señala el hecho de que poco ha cambiado en Estados Unidos por lo que respecta a las instituciones sociales, económicas y políticas en relación con el racismo. La experiencia destaca otro elemento esencial y plantea una gran exigencia en la discusión de la justicia transformadora y la lucha por la justicia racial en la iglesia: la de abordar la división que existe en las iglesias por criterios raciales y étnicos. Lo que enseña el estudio de la Iglesia Metodista Unida sobre este asunto puede ser una contribución importante para otras iglesias que quieren hacer frente a los mismos problemas, con el fin de establecer nuevas relaciones con quienes han sido perjudicados y excluidos por las actitudes y las maneras de proceder racistas en el pasado y en el presente.

VII. La Iglesia Luterana de Noruega y el pueblo romaní

Queremos reconocer las importantes medidas tomadas en el curso de los años en favor de la justicia y la reconciliación entre la Iglesia de Noruega y el pueblo sami, que dieron por resultado la creación del Sami Church Council y otras iniciativas. Sin embargo, hemos optado por destacar brevemente la actuación más reciente de la iglesia con respecto al pueblo romaní.

Hace casi 500 años que el pueblo romaní está presente en Noruega. Los llamados gitanos –los vlach, un grupo étnico bien determinado- llegaron a Noruega alrededor de 1850. De los 4,3 millones de habitantes que tiene Noruega, 20.000 son romaníes. En su modo de vida tradicional, el pueblo romaní acostumbra viajar y ganarse la vida con el comercio, las artesanías y diversas formas de trabajos de reparación.

El Estado intervino en la vida del pueblo romaní mediante, entre otras cosas, políticas relativas a la segregación forzosa por las que incluso era legal matarlos (hasta finales del siglo XIX). Los sacerdotes que bautizaban, confirmaban y casaban romaníes u oficiaban en sus funerales eran estigmatizados y corrían el riesgo de perder sus empleos en el ministerio de la iglesia.

Otra política del gobierno fue la asimilación forzada. Durante la mayor parte del siglo XX, se quitaban los hijos a los padres. 1.700 niños, de una población de menos de 10.000, fueron criados en otras familias o en instituciones. Se promulgaron leyes para imposibilitar a los romaníes seguir su vida tradicional y fueron sometidos a la esterilización forzosa, muchas veces sin su conocimiento.

Muchas de las organizaciones que intervinieron en la represión de la cultura romaní eran dirigidas por la iglesia o administradas por el clero. La más destacada fue la Norwegian Mission among the Homeless (Misión Noruega para las Personas sin Hogar), a la que ahora se considera responsable de por lo menos el 40% de las esterilizaciones forzosas de mujeres romaníes en las década de 1930 y 1940. Ecumenical News International, 12 de agosto de 2000.

En los últimos años, la lucha del pueblo romaní para que se respete su patrimonio cultural y para que se reconozca su condición de minoría nacional ha adquirido más notoriedad. Sin embargo, muchos romaníes no quisieron que los llamaran “minoría” porque temían ser más estigmatizados aún.

En 1998, el Sínodo General de la Iglesia de Noruega recibió un informe de un diálogo a largo plazo mantenido entre representantes del pueblo romaní y el Consejo de la iglesia para Relaciones Ecuménicas. A la luz de ese informe, el Sínodo General en nombre de la iglesia confesó y pidió perdón: “Tenemos un pecado y una vergüenza que no podemos seguir soportando. Por lo tanto, en nombre de nuestra iglesia expresamos: Perdónennos nuestros pecados.” Más adelante agrega:

2. El Sínodo solicita a los obispos que envíen una carta a todas las congregaciones sobre esta cuestión. Esta carta debería contener información acerca de lo que sucedió y comunicar que esto se pondrá en primer plano en el Domingo de los Derechos Humanos de 1999, segundo domingo de Adviento. Proponemos:
Una ofrenda para la labor de las organizaciones del pueblo romaní, a fin de fortalecer su cultura y su identidad.
Que la Comisión de Liturgia del Consejo Nacional de la Iglesia de Noruega formule elementos litúrgicos que ayuden a las parroquias a pedir perdón por nuestro pecado común.
3. El Sínodo señala el hecho de que las autoridades noruegas tienen una responsabilidad particular por lo que respecta a la indemnización y a la reparación que se deben a los romaníes, tanto a título personal como en su calidad de pueblo. El Sínodo pide al Gobierno y al Parlamento noruegos que den prioridad a esta tarea.
4. El Sínodo entiende que la reconciliación lleva tiempo, y encarece que continúe el diálogo que ya se está manteniendo. El Sínodo pide que el Consejo de Relaciones Ecuménicas e Internacionales de la Iglesia de Noruega lleve adelante ese diálogo y busque la forma de la que la Iglesia de Noruega contribuya a la reconciliación de la población y apoye al pueblo romaní en sus gestiones ante el Gobierno. Church of Norway and the Roma People, Apology by the General Synod, 1998.

Ahora bien, en ese momento, el proceso de justicia y reconciliación entre el pueblo romaní y la Iglesia Luterana de Noruega sufrió una interrupción. Y el pueblo romaní criticó la petición de perdón por su falta de convicción aparente. La controversia se centró en una propuesta –aprobada por 43 votos contra 40- en las que se decía que las violaciones de que se trataba eran responsabilidad de todos, y no responsabilidad concreta de la iglesia. Un cambio en la redacción, de “Nosotros [la iglesia] asumimos nuestro gran pecado y nuestra vergüenza” a “nuestro pueblo asume”, se vio como un intento por parte de la iglesia de eludir su responsabilidad por las injusticias cometidas contra el pueblo romaní.

La cuestión de “nosotros [la iglesia] asumimos” o “nuestro pueblo asume” nos retrotrae al asunto de la responsabilidad colectiva por los errores históricos. Como cristianos, estamos llamados a reconocer y confesar nuestros pecados personales con respecto al racismo. Pero, esto no obsta al hecho de que nosotros tenemos que asumir y hacernos responsables de una historia con nosotros, una historia que es nuestra por herencia y por linaje. Es una historia de poder y de privilegios para algunos, con todos los beneficios que ello entraña, en contraste con la explotación, la opresión y, a menudo, la muerte de otros. Y a nosotros corresponde hacernos responsables de las injusticias cometidas por nuestros antepasados en la misma medida en que son nuestra responsabilidad y nuestro privilegio reconocer y estimar sus buenas acciones. Y las iglesias tienen indudablemente un papel profético que desempeñar en la comunidad para terminar con la idea, demasiado difundida, de que, como ciudadanos, no tenemos ninguna responsabilidad por los actos de las generaciones anteriores. Rev. Brian Thorpe, Comentarios, op. cit., pág. 2.

El diálogo que se mantuvo entre la Iglesia de Noruega y el pueblo romaní hizo que el Sínodo General del año 2000 volviera a examinar la situación. Y el sínodo por unanimidad decidió pedir perdón al pueblo romaní por las injusticias y las violaciones de derechos humanos que contra ellos había perpetrado la Iglesia de Noruega. Ibid., pág. 3.

Desde entonces, la Iglesia se ha comprometido a ayudar al pueblo romaní de Noruega a recuperar su cultura. Un proceso de reconciliación en el cual “los victimarios dejan a las víctimas definir lo que es necesario para una restitución real” Ibid. indica el enfoque que está adoptando la iglesia para seguir reparando las injusticias históricas que cometió contra el pueblo romaní.

VIII. Comentarios sobre los problemas de racismo con que se enfrentan las Iglesias en Sudáfrica

La noción de reconciliación ha sido central en el debate teológico en Sudáfrica. En las iglesias cristianas, esto data por lo menos de la publicación en 1968 de un “Mensaje al Pueblo de Sudáfrica” por parte del Consejo de Iglesias de Sudáfrica (SACC) y encuentra su expresión más crítica en el Documento Kairos En aquel momento, cuando se publicó el Documento Kairos, había un estado de emergencia y el régimen de apartheid no presentaba señales de “arrepentimiento”. El documento dejaba claro que “no eran posibles reconciliación, ni perdón, ni negociaciones sin arrepentimiento” y, además, que, “para ser auténticamente bíblicos, nuestros dirigentes eclesiásticos deben adoptar una teología que ya han adoptado millones de cristianos, una teología bíblica de confrontación directa con las fuerzas del mal más que una teología de reconciliación con el pecado y el demonio”. Véase el documento Kairos, de noviembre de 1985, en PCR Information, WCC, Programme to Combat Racism, número especial pág. 18., publicado casi veinte años después (1985).

Después de la publicación del Documento Kairos, hubo voces proféticas dentro de las iglesias que invitaban a éstas a confesar su culpa por el apartheid en nombre de la nación y a fomentar la reconciliación sobre la base de la justicia. El arzobispo Desmond Tutu fue también figura clave a este respecto. Varios documentos y conferencias importantes tuvieron como tema principal la reconciliación y la necesidad de arrepentimiento y reparación Se da un breve informe de esas conferencias y documentos en DE GRUCHY, John, COCHRANE, John y MARTIN Stephen, en Facing the Truth, South African Faith Communities and the Truth and Reconciliation Commission, editado por John Cochrane, John de Gruchy y Stephen Martin, David Philip Publishers, Cape Town y Ohio University Press Athens, 1999, págs. 3 y 4.. Estas y otras experiencias prepararon a los cristianos de Sudáfrica para el proceso sobre la verdad y la reconciliación. Y todos estos procesos culminaron en el establecimiento de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR).

Cuando se creó la CVR en febrero de 1996 La CVR fue establecida por las autoridades sudafricanas. Los diecisiete miembros de la Comisión, dirigidos por el arzobispo Desmond Tutu, arzobispo anglicano emérito de Ciudad del Cabo, fueron designados por el entonces presidente Nelson Mandela y representaban una amplia gama de intereses políticos, étnicos y culturales de Sudáfrica. Su tarea era investigar la naturaleza, las causas y el grado de las violaciones de los derechos humanos cometidas en gran escala desde marzo de 1960 hasta abril de 1994; conceder la amnistía a las personas que revelaran por completo todos los hechos pertinentes; dar a las víctimas una oportunidad para que relataran las violaciones sufridas a fin de que se pudieran tomar medidas de indemnización, rehabilitación y restauración; hacer recomendaciones en relación con las violaciones y las víctimas y para prevenir violaciones de derechos humanos. La CVR tuvo tres subcomisiones: de Violaciones de Derechos Humanos, de Amnistía y Reparación y de Rehabilitación., dos años después de que empezara el proceso de democratización, la población, e incluso las iglesias, pusieron en ella muchas esperanzas. Debido a la presencia de muchas personas de la iglesia en la CVR, especialmente del arzobispo Tutu, mucha gente pensó que la iglesia estaba representada en ella. Esta fue una suposición errónea, como lo fue la de que los objetivos de la Comisión eran espirituales y teológicos. Op. cit., pág. 69.

Las respuestas que dieron las comunidades religiosas, entre ellas las iglesias, a la CVR no fueron tan importantes como se esperaba. Las respuestas provinieron más bien de congregaciones individuales y de pastores o de grupos especializados, con muy poca coordinación. Hubo ausencia y silencio de los negros y los pobres en el proceso de verdad y reconciliación, que puede haber sido en sí mismo parte de un proceso de silenciamiento. MALULEKE, Tinyiko S., Truth and Reconciliation Discourse, en DE GRUCHY, John, COCHRANE, John, MARTIN, Stephen (ed.), 1999, págs. 107 y 113.

(...) Una de las realidades más asombrosas es que aunque las iglesias tienen en su seno “leones” y “conejos” [victimarios y víctimas], ni unos ni otros han propiciado la reconciliación. La reconciliación es algo que tiene que hacerse y “orquestarse”, y varios órganos de la sociedad, sobre todo la iglesia, deben hacerlo. Las iglesias pueden desempeñar un papel por lo que respecta a fomentar el incremento, la difusión, la variedad y la calidad del proceso de reconciliación. Hasta ahora ese proceso ha sido en Sudáfrica responsabilidad exclusiva de los hombres blancos. Y ahora tiene que difundirse entre negros y blancos, varones y mujeres, sin distinción. Op. cit., pág. 197.

En una conferencia sobre racismo celebrada por el SACC en octubre de 2000, el obispo Mvume Dandala en su discurso de apertura mencionó la necesidad de la reconciliación y, para las iglesias, la de hacer frente al racismo desde dentro:

A los que ahora estamos dirigiendo nuestras iglesias, iglesias que durante muchos años fueron dirigidas por blancos, a veces nos gustaría creer que el racismo ha sido extirpado de ellas, en especial cuando nos damos cuenta de que la mayoría de esos dirigentes son negros. Pero la verdad es que en Sudáfrica muchas iglesias cristianas el domingo se reúnen según sus categorías raciales. Muchas de nuestras iglesias encuentran excusas para permanecer dentro de las categorías raciales que les resultan cómodas.
(...) Como iglesia ya no podemos seguir instando a este país a que encuentre la manera de derrotar el racismo cuando en nuestras propias iglesias nos ajustamos a maneras racistas de proceder. Discurso del Obispo Mvume Dandala –presidente del SACC y obispo presidente de la Iglesia Metodista de Africa Meridional con ocasión de la apertura de la Conferencia del SACC sobre el Racismo, celebrada en Kempton Park, Johannesburgo, en octubre de 2000, pág. 2.

El obispo Dandala expresó su creencia de que las iglesias no habían hecho lo suficiente para responder a los problemas que tenían ante sí como consecuencia de las revelaciones de la CVR. Señaló dos tareas que podían ayudar a las iglesias a encontrar soluciones:
- el compromiso de establecer auténticas congregaciones que, sin exclusiones raciales, compartan su fe, su cultura y sus recursos;
- el compromiso de examinar de nuevo las maneras de trabajar juntos ecuménicamente para curar las heridas del pasado y unir a las personas. Ibid.

Con respecto a la curación en particular, propuso que se determinaran lugares interreligiosos de curación para víctimas y victimarios, lugares que las comunidades pudieran reservar para la curación espiritual.

La Sudáfrica postapartheid está en proceso de transformación hacia una sociedad sin discriminación por razones de raza o de sexo. Esta visión se ha mantenido con una comprensión clara de que los pobres deberían tener prioridad cuando se definen las estrategias. La pobreza es uno de los principales problemas. En la actualidad, contra la pobreza se está luchando mediante medidas afirmativas que refuercen la capacidad económica de los negros. Abordar efectivamente las desigualdades socioeconómicas y crear un medio económico próspero se considera una prioridad.

Esterhuyse, en el artículo citado supra, dice que “no puede haber reconciliación duradera en este país sin la transformación de las consecuencias del apartheid. De hecho, los valores que se defienden en la Constitución del país – el desarrollo de una democracia sin discriminaciones por razones de raza o de sexo sobre la base de la reconciliación - es imposible sin una transformación de largo alcance”.

Ahora bien, una transformación como la que se propone exige un tratamiento coherente de las secuelas del apartheid y el racismo, en las iglesias y en la sociedad. Y está relacionada con el proceso de verdad y reconciliación y con la aplicación de la justicia transformadora en los planos estructural e institucional de la sociedad sudafricana para corregir las desigualdades profundamente arraigadas que se manifiestan en la pobreza de su población negra.

IX. Comentarios sobre la cuestión de las indemnizaciones

La cuestión de la reparación a las víctimas o a los descendientes de las víctimas que sufrieron muerte y violaciones de sus derechos humanos es muy controvertida. Esto quedó claro en el proceso de preparación de la Conferencia Mundial contra el Racismo (CMCR) que se celebró en Durban. A pesar de que muchas organizaciones de la sociedad civil –en especial las de los africanos y descendientes de africanos en la diáspora- estaban convencidas de que las indemnizaciones era necesarias, no hay compensación material que pueda reparar el inmenso daño que hicieron en el pasado el colonialismo, la esclavitud, el tráfico de esclavos, el genocidio y el etnocidio de los pueblos indígenas, y las numerosas injusticias históricas que se perpetraron.

En Sudáfrica, por ejemplo, aún se plantean dificultades a este respecto. Hubo un debate acerca de los poderes de decisión entre el Comité de Amnistía y el Comité de Rehabilitación y Reparaciones. El primero tenía poder para conceder la amnistía enseguida, mientras que el segundo –que se ocupaba de las reparaciones a las víctimas- solo podía hacer recomendaciones al presidente o a una comisión permanente del Parlamento.

Otro elemento digno de mencionarse es que el requisito para “conceder la amnistía a las personas que hacían una revelación completa de todos los hechos pertinentes” no era que los victimarios demostraran remordimientos o mostraran buena disposición para reparar las consecuencias de sus actos; el único requisito era que la revelación fuera completa.

En este proceso, victimarios y víctimas fueron tratados de manera diferente. Esto suscitó muchas críticas en la gente común y en los comentaristas. A las víctimas no se les hizo justicia. “No obtuvieron la verdad. Solo lograron que sus historias quedaran grabadas.” Maluleke hace la crítica, en MALULEKE, T. S., “Truth, national unity and reconciliation in S.A.”, abril de 1997. En Missionalia, the Southern African Missiological Society, vol. 25, número 1, págs. 66-67. La percepción de muchos negros fue que los blancos obtuvieron la amnistía por sus crímenes –además de todo el poder y los privilegios de que ya gozaban durante el régimen del apartheid- mientras que la mayoría de los negros no lograron nada a cambio, tal como ocurría en el régimen del apartheid. ¿Era esto la “verdad y la reconciliación” que se buscaban? Véase MALULEKE, Tinyiko S. “Can Lions and Rabbits Reconcile?”, 2001. En the Ecumenical Review, vol. 53, WCC, págs. 190-192.

Desde el punto de vista del gobierno, hay un problema por lo que respecta a abordar la “indemnización individual”, término empleado en lugar de reparación. Debe encontrarse una solución que implique una respuesta comunal – por ejemplo, en infraestructura que preste servicios a los más pobres de los pobres y a las víctimas. Op. cit., pág. 4. Evaluando la situación, el obispo Dandala dice que “para que la indemnización tenga sentido, debe haber una manera de ayudar a quienes se beneficiaron del apartheid a darse cuenta del significado del proceso de indemnización”. Ibid.

El reverendo Brian Thorpe, asesor superior del Comité de Dirección de Internados de la Iglesia Unida del Canadá, refiriéndose también a las indemnizaciones, dice que el Fondo de Curación, por ejemplo, (véase página 14) establecido con objeto de que sólo los indígenas pertenecientes a la iglesia pudieran tomar decisiones sobre la financiación de los proyectos de base comunitaria propuestos por pueblos indígenas, difícilmente podría ser considerado una ofrenda expiatoria por parte de la iglesia. Rev. Brian Thorpe, Comentarios sobre “Ser Iglesia y superar el racismo: Ha llegado el momento de la justicia transformadora”, pág. 2. Hasta la fecha, el fondo se ha mantenido con contribuciones individuales y con algunos recursos de la Asamblea General. La IUC sabe que necesita avanzar más en esa dirección.

Otra preocupación expresada en los complejos debates sobre la reparación en lo relativo a las historias, los relatos, las filosofías y las interpretaciones religiosas de pueblos y culturas, en especial en relación con las iglesias.

Dandala se refiere a esta preocupación cuando dice que “la iglesia desempeñó un papel muy importante en la conservación de nuestros archivos. Debe haber una cantidad de cosas que no hemos sacado a la luz y que deben ser reveladas. No puede ser el Consejo Mundial de Iglesias mismo quien las revele, pero puede hacerlo el movimiento ecuménico creando una situación que obligue a las iglesias a devolver a África los archivos que le pertenecen”. Ídem. Cómo podrían el movimiento ecuménico y las iglesias miembros del CMI responder a esta exigencia es una de las preguntas que nos seguimos haciendo. Del mismo modo, Thorpe comenta que otra cuestión que aún no ha sido suficientemente examinada es la de la pérdida de los idiomas, los sistemas familiares, la cultura y la espiritualidad. Normalmente los tribunales no consideran que estos sean motivos para entablar una acción en justicia y, por eso, ni el gobierno ni la iglesia están sometidos a ninguna obligación legal de pagar indemnizaciones por esas pérdidas. (Hay causas planteadas ante los tribunales, pero es probable que pasen años antes de que lleguen al Tribunal Supremo del Canadá para que se pronuncie una decisión definitiva). Por el sistema judicial, se han pagado indemnizaciones a personas que sufrieron abusos sexuales en las escuelas. Ahora bien, mientras tanto, se insta a la iglesia y a la nación a que no esperen hasta que los tribunales hayan tomado decisiones para abordar toda la cuestión de las indemnizaciones. Thorpe cree que este será un aspecto importante en el que la comunidad eclesial más amplia, podría prestar una gran ayuda por medio del Consejo Mundial de Iglesias. Ídem.

Todos estos comentarios ponen bien de relieve la complejidad de la cuestión. Hay distintas formas de reparación y es necesario diferenciarlas. Las más de las veces, especialmente desde el punto de vista jurídico, reparación es igual a indemnización. Sin embargo, el concepto de reparación es más amplio. Incluye, por ejemplo, la reparación simbólica. Aparte de los ejemplos que ya hemos dado, en muchos casos los parientes de las personas desaparecidas en América Latina pidieron un lugar donde se recuerde a esas personas –un monumento, una calle, una plaza- más que una indemnización. Los parientes de los desaparecidos estimaban que esa era una manera de demostrar que esas personas no habían sido criminales sino víctimas del terrorismo de Estado. La reparación simbólica era un reconocimiento público de lo sucedido. En todas sus formas, la reparación significa también curación y reconciliación. Dr. Guillermo Kerber, Comentarios sobre “Ser Iglesia y superar el racismo: Ha llegado el momento de la justicia transformadora”, pág. 2.

X. El racismo es un pecado que se repite

El movimiento ecuménico, el CMI y sus iglesias miembros han elaborado muchas declaraciones en las que se condena el racismo sin dejar lugar a dudas. En los últimos años, las iglesias han dado a conocer muchas peticiones de perdón y confesiones de actos de racismo cometidos contra pueblos indígenas, descendientes de africanos y minorías étnicas, algunas de las cuales se mencionan en el presente documento. Esas peticiones, así como las declaraciones, se basan las más de las veces en la creencia de que los seres humanos son creados a imagen de Dios (Gen. I. 26), que todos los seres humanos son creados iguales y que el racismo es un pecado.

El racismo es un pecado porque nos separa de Dios y de nuestros semejantes, y nos impide ver la realidad del sufrimiento de la gente. Esto permite la perpetuación de las actitudes y las maneras de proceder racistas y del racismo institucional. El racismo es un pecado, porque conduce al silencio y a la omisión. El racismo es un pecado porque es una negación patente de la fe cristiana y es incompatible con el Evangelio. El racismo es un pecado porque constituye una violación flagrante de los derechos humanos.

Es un pecado, pero no solo porque, al dar por supuesto que los seres humanos no son iguales ante Dios es contrario a las enseñanzas de la Biblia (en especial, en Gálatas 3.28) sino también porque niega la justicia elemental y la dignidad humana. El racismo es un pecado principalmente porque destruye el origen mismo de la condición de los humanos, que es su creación a imagen y semejanza de Dios. El racismo profana la imagen de Dios en cada persona, y así rechaza a Dios Creador y rechaza la Creación y su bondad. Sólo somos verdaderamente humanos cuando la llama divina de la imagen de Dios brilla en nosotros, como individuos, como iglesias y como sociedades, y disipa el mal. La lucha contra el racismo es una afirmación de la verdad y de la vida en su plenitud.

El llamamiento de la Octava Asamblea del CMI –“Buscad a Dios, con la alegría de la esperanza”- nos está exhortando siempre a volver a nuestra verdadera condición de humanos y a apartarnos y a arrepentirnos del pecado de racismo. Nos enfrentamos una vez más a la necesidad de una metanoia, de un cambio de dirección (véase pág.13) por medio de un proceso sincero que nos prepare para una verdadera transformación. Ese reconocimiento nos dice que la misión de las iglesias no puede seguir como siempre. Debemos reconocer que los actos de los individuos, de las iglesias y de las sociedades tienen que ser transformados por el poder de Dios.

La erradicación del racismo es una tarea que realizamos por entender que el Ser de Dios está reparando, a través de nosotros, todas las cosas y todos los pueblos que constituyen la Creación de Dios.

De hecho, Dios creó un universo y una especie humana que se caracteriza por su diversidad. La Creación no es una realidad monolítica, sino una manifestación de la diversidad. En el relato de la creación que se hace en el libro del Génesis, la diversidad es una realidad dominante. No obstante, junto con el hincapié en la diversidad, el libro del Génesis también habla de coherencia, armonía, interacción y unidad como cualidades inherentes a la Creación. Estos dos aspectos muestran que, en el contexto de la Creación de Dios, la diversidad es una fuente de enriquecimiento que adquiere su verdadero significado y valor en la unidad. En realidad, la creación del universo y de la especie humana es en su esencia una manifestación concreta de unidad en la diversidad y de diversidad en la unidad. La diversidad es un don de Dios que debe preservarse para la integridad y la viabilidad de la Creación. Esta afirmación básica de la teología cristiana es común a todas las religiones vivas.

Este es el momento en que actualmente nos encontramos, un momento en el que las sociedades multirraciales y multiétnicas se han convertido en una realidad de nuestra vida cotidiana, así como de nuestras comunidades eclesiales. Y en este momento somos llamados a superar nuestros conceptos percepciones de “ellos” y “nosotros”, ya sea en relación con pueblos diferentes por su raza o su etnia, ya en relación con los seres humanos y la Creación. La conversión radical que nos exige nuestro compromiso ecuménico es la de entender que somos uno, como pueblos y como creación. Cuando entendemos y actuamos en consecuencia, nuestra transformación avanza y nuestro compromiso con la vida como un todo se hace más firme. Todos los seres humanos –independientemente de su religión, raza, origen nacional, color, credo o sexo- son imágenes vivas de Dios, que merecen el respeto y la dignidad de tales. Y cada vez que no tratan a los demás y a la Creación con este respeto, los seres humanos ofenden a Dios, el Creador. Declaración de Su Santidad el Patriarca Ecuménico Bartolomeo para la Conferencia Mundial de las Naciones Unidas contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia (Durban), p. 1. La iglesia es una comunidad de discípulos que debería reagruparse y reconstituirse constantemente en torno a las cuestiones del sufrimiento. A menudo las iglesias no dan la debida prioridad a las personas desposeídas, humilladas o víctimas del sufrimiento. Las iglesias caen constantemente en la tentación de olvidar a los olvidados y de no prestar atención a la voz de los que reclaman justicia racial. En diversos grados, las historias de nuestras iglesias dan testimonio de su constante alejamiento de los pobres y de los desvalidos, y de su opción por los ricos y los poderosos. Racism in Theology and Theology Against Racism, informe de una consulta organizada por la Comisión de Fe y Constitución y el Programa de Lucha contra el Racismo, WCC, Ginebra, 1975, pp. 13-14. Hemos confesado que el racismo es un pecado, no solo como cristianos sino también como iglesias. Afirmar que el racismo es un pecado tiene consecuencias ineludibles para las iglesias, las cuales deberían asumir el compromiso radical de superarlo. XI. Compromisos para lograr la justicia transformadora Nuestra seguridad es que el Espíritu de Dios está presente, guiando y abriendo nuestros corazones y mentes, que la justicia transformadora fortalece el papel profético de las iglesias y que no es solamente un proyecto humano. La obra divina en favor de la justicia transformadora está en marcha en el mundo. Así pues, estamos llamados a cooperar con el Espíritu de Dios que exige e impulsa esta dinámica en el mundo. Esta es la creencia que nos lleva a proponer los compromisos siguientes que se derivan de las reflexiones expuestas en estas páginas. 1. a) Compromiso con la justicia en el ámbito racial, étnico, de castas y de sexos, así como en el ámbito del medio ambiente, como una afirmación de la imagen de Dios en los seres humanos y de la Creación de Dios. Es una afirmación de la verdad y de la vida en su plenitud. Desde ese punto de vista, la riqueza de culturas, de identidades, la diversidad racial y étnica deben ser defendidas como dones de Dios, que deberían servir de base a comunidades justas e inclusivas. Por eso, ante la aceleración del individualismo, se deberían fomentar los valores comunitarios. Nuestro objetivo debería ser construir comunidades multirraciales que preserven la diversidad, en las que interactúen las diferentes identidades y la unidad y en las que los derechos y las obligaciones de todos sean plenamente respetados. De este compromiso surge otro: que las iglesias aborden y resuelvan el problema de la división que existe entre ellas por motivos raciales y étnicos. b) Reconocimiento del pecado y arrepentimiento individual y colectivo. La expresión “pecado colectivo” es apropiada porque indica que el racismo ha penetrado tanto en las iglesias y en las sociedades que ha pasado a ser parte de la vida cotidiana. El problema con que actualmente se enfrentan las iglesias y todos los pueblos es que, pese a no estar personalmente implicados en los actos del pasado, estamos relacionados con las secuelas que éstos dejaron en nuestras sociedades, comunidades e iglesias. c) Esta manera de entender implica que nosotros, como iglesias, debemos vencer nuestro complejo de superioridad y nuestra creencia de que nuestra tradición occidental europea y blanca, nuestra interpretación y nuestras maneras de ver son normativas para la vida de la iglesia en todos los rincones del mundo. Las iglesias deben estar dispuestas a aprender de las culturas y la sabiduría de los pueblos. 2. La necesidad de las iglesias de tener una conciencia crítica de la historia de sus relaciones con los pueblos que sufrieron las consecuencias de su misión, es decir, principalmente con los pueblos indígenas, los africanos y los descendientes de africanos, los dalit y las minorías étnicas. La reflexión sobre las experiencias y el análisis de las mismas influyen en la comprensión de lo que significó la misión de las iglesias y lo que debería significar hoy, a la luz del Evangelio y de los asuntos que atañen a la justicia en el ámbito racial, étnico, de las castas, de los sexos y del medio ambiente. Habría que prestar atención a las nuevas olas de evangelización entre los pueblos indígenas. Este compromiso debería tener prioridad en las medidas que tomen las iglesias en favor de la justicia transformadora. 3. a) Al enfrentarse con el racismo y los errores históricos, es esencial no disociar elementos tales como el reconocimiento de los hechos, la fidelidad a la verdad, la confesión de las complicidades, la acción o la omisión, la petición de perdón, la reparación, el mejoramiento de las relaciones, la reconciliación, la curación y la integridad. Es ésta una tarea difícil de la que somos conscientes, pero sin olvidar que todos los elementos enumerados no son sino etapas íntimamente relacionadas entre sí. b) En todas las sociedades y comunidades debe definirse en común un camino para alcanzar la justicia. Y ese camino, en el que debería tenerse en cuenta a todos los interesados, víctimas y victimarios, opresores y oprimidos, así como a todos los miembros de las iglesias y de las comunidades, debería abrir la posibilidad de crear una verdadera comunidad en el futuro y garantizar que la justicia sea una realidad para todos los pueblos y para toda la creación. c) La justicia transformadora exige que las iglesias estén dispuestas a examinar la cuestión del pago de indemnizaciones, teniendo debidamente en cuenta las opiniones y las maneras de ver de los perjudicados, como sujetos y agentes principales para el restablecimiento de relaciones justas. 4. a) Una necesidad permanente de contar con programas e instrumentos que fomenten la conciencia del racismo, a fin de sensibilizar a las iglesias en relación con las creencias religiosas, culturales o históricas, que fundamentaron y siguen fundamentando actitudes y maneras de proceder racistas con respecto a los pueblos mencionados en el compromiso 2. b) El mito de la superioridad de los blancos sigue vigente y debe ser desmantelado. Sirvió para justificar el racismo y la conquista, la esclavitud y la evangelización de los pueblos. Y en muchos países está dirigido a sus propios habitantes, pueblos indígenas, descendientes de africanos y minorías étnicas, así como a otros que en la actualidad están emigrando a esos países. c) El compromiso con la justicia transformadora por lo que respecta a la lucha en favor de la justicia racial implica un cambio radical de paradigma: “pensamientos, palabras y obras” transformados que deben reflejarse en leyes, principios, estructuras y maneras de proceder de la iglesia y del Estado. A este respecto, cuestiones como la pérdida de idiomas, culturas, formas de espiritualidad y sistemas comunitarios y familiares deberían ser objeto de una atención especial. También habría que abolir el racismo institucional y otras formas de racismo disfrazado, como las medidas legales que, por ejemplo, en el marco de las políticas de inmigración, mantienen la separación y la discriminación entre los diferentes pueblos y grupos étnicos. d) Finalmente, habría que corregir los desequilibrios de poder. Porque la historia demuestra que el desequilibrio de poder es causa del abuso de éste. Aplicar la justicia transformadora a las estructuras y las instituciones de las sociedades significa corregir las desigualdades profundamente arraigadas que se expresan en la pobreza de las personas oprimidas por motivos raciales y étnicos, especialmente las mujeres y los niños. Es necesario no olvidar que el racismo se desarrolla donde se cruzan los elementos de la raza, la casta, el color, la edad, el sexo, la orientación sexual, la clase, los límites territoriales, la identidad étnica, la nacionalidad, la lengua y la incapacidad. Desmantelar y erradicar el racismo requiere que abordemos todas sus manifestaciones y expresiones históricas. Las iglesias tienen la responsabilidad y la necesidad de comprometerse a corregir las injusticias y de esforzarse para redefinir los sistemas y las relaciones de poder, que deberían dejar de ser racistas, coloniales, paternalistas y/o patriarcales. Proponemos estos compromisos con la esperanza de que conduzcan a nuestras iglesias y comunidades hacia la justicia transformadora y que contribuyan a la obra de justicia de Dios en nuestro mundo.

27 de junio de 2002 

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